《中國傳統哲學本體論形態研究》一書基于茍小泉博士在博士后期間所完成的研究課題，作為一種探索性的學術成果，現在經過作者的進一步修改后，由國家社科基金資助正式出版，這無疑令人欣慰。

如書名所示，該書以“中國傳統哲學本體論形態”為考察的對象。談到中國哲學的“本體論”，無疑容易產生歧義。不過，作者首先將中國哲學的“本體論”與西方哲學中的“Ontology”作了區分，把研究限定在作為中國哲學概念的“本體”問題之中。這一論域中的“本體”是中國哲學已有的概念，與之相聯系，作者所作的，實際上是關于中國哲學史上的“本體”學說及其形態的考察。

如作者已注意到的，以“本體”為視域考察中國哲學，無法離開“道”的問題。從歷史上看，不同的哲學傳統總是包含某些基本的或核心的概念，中國哲學也是如此。寬泛而言，在“道”這一范疇之中，中國哲學的核心觀念得到了具體的體現。“道”的原始含義涉及道路，道路作為人之所履，既可以通達四方，又堅實而有根基，道路所具有的這些特點，為其進一步提升、泛化為涵蓋宇宙人生的一般原理提供了可能，而在中國哲學的演進中，“道”確乎被逐漸賦予以上的普遍內涵。作為宇宙人生的普遍原理，“道”一方面被用以解釋、說明世界上各種不同的現象，后者既包括天地萬物，也涉及社會領域；另一方面又被視為存在的終極根據：千差萬別的各種事物，其最終根源往往都被追溯到“道”。

在中國哲學中，“道”具體又展開為“天道”和“人道”。天道更多地與自然、宇宙相聯系，其含義在中國古代最早的經典之一《周易》中已得到某種闡述：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”[1]這里的“形而上”，首先區別于我們在經驗世界中所看到的千差萬別的現象。相對于多樣的現象，道作為形而上者體現了存在的統一性：以道為存在的終極原理，千差萬別、無限多樣的事物和現象揚棄了彼此的分離而呈現了內在的關聯。就此而言，天道以統一性為其題中之義。

《周易》中關于道的另一重要觀念是：“一陰一陽之謂道。”[2]所謂“一陰一陽”，是指“陰”和“陽”兩種對立力量之間的相互作用，“一陰一陽之謂道”所涉及的，主要是世界的變遷、演化。作為現實的存在，世界不僅千差萬別，而且處于流變過程之中，這種變化過程可以通過什么來把握？其中是否存在內在的法則？“一陰一陽之謂道”，可以看作是對以上問題的解釋。

這樣，一方面，千差萬別、無限多樣的世界以道作為其根據和統一的本源；另一方面，世界的變化、發展又以道為其普遍的法則。換言之，道既被視為世界統一的本原，又被理解為世界發展的法則，在道的觀念之下，整個世界不是雜亂無章、無序變遷，而是表現為一種有序的形態。從“多”和“一”的關系來看，多樣的事物（萬物），最后可以統一于作為“一”的道；從事物的變動來看，其演化過程又有理可循，而非雜亂無序。要而言之，天道的以上含義表明，天地、宇宙是有內在秩序的，而道就是這種秩序的最深沉的體現。

除天道之外，道還兼指人道。人道在寬泛意義上與人以及人的活動、人的社會組織等相關聯，表現為社會活動、歷史變遷中的一般原理，所謂“立人之道，曰仁與義”[3]，便從一個方面表現了這一點。王夫之對此作了更具體的闡述，在談到社會演化的歷史特點時，他指出：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”[4]這里的“道”，便是人之道，亦即社會領域中的“道”。人道意義上的“道”，首先涉及廣義的社會理想、文化理想、政治理想、道德理想等，它同時也被理解為體現于社會文化、政治、道德等各個方面的價值原則。“道”的以上含義，在古代哲學家的具體論述中得到了具體的闡述。儒家哲學的奠基人孔子曾提出：“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”[5]。這里的“謀道”，便涉及對“道”的追求，“憂道”則表現為對“道”的關切，作為追求、關切的對象，“道”即以廣義的社會理想、文化理想、道德理想等為內涵。孔子又說，“道不同，不相為謀”[6]，其中的“道”，同樣也是指廣義的社會文化理想或政治道德理想。價值理想不同、價值追求相異，往往缺乏共同語言，彼此之間也很難相互交往和溝通，這也就是“道不同，不相為謀”所表達的意思。孔子關于道的另一個重要觀念是：“人能弘道，非道弘人。”[7]所謂“弘道”，是指人能夠使廣義上的社會政治、文化理想得到實現，這里的道同樣也以價值理想為內容，體現在社會文化、政治、道德等各個方面。

“人道”意義上的“道”，同時表現為一種規范系統。道的這種規范性與道的原始含義相互聯系：如前所述，道的原始含義之一是道路，道路總是通向某處，引申而言，“道”意味著將人引往某一方向或引導人們達到某一目標。道所蘊含的這種引導性內涵經過提升以后，進一步獲得了規范的意義。中國哲學一再將禮、法與道聯系起來：“法出于禮，禮出于治。治禮，道也。”[8]“規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”[9]“法者，天下之至道也。”[10]禮既表現為政治領域的體制，又展開為規范系統，禮之于人，猶如規矩之于方圓。規矩為方圓提供了準則，禮則為人的行為提供了普遍的規范。同樣，法也對何者可為、何者不可為作出了具體規定，從而表現為一套規范系統。當然，相對于禮，法作為規范更具有強制性。對中國哲學而言，禮與法盡管有不同的特點，但都是道的體現，所謂“禮者，人道之極也”、“法者，天下之至道也”，便從不同方面肯定了這一點。

在道的二重形態（天道與人道）中，天道作為宇宙、自然的法則，屬“必然”，人道作為理想、規范，則表現為“當然”。從“必然”和“當然”的關系看，道既涉及世界是什么、世界如何存在等問題，又關乎人應當做什么、應當如何做等問題。從天道的視域看，這個世界既是多樣性的統一，又處于變化的過程中，而天道本身便表現為世界的統一性原理與世界的發展原理。在人道的層面，問題則涉及人自身以及人所處的社會應當如何“在”。可以看到，以道為視域，世界“是什么”和人應當“做什么”、世界“怎么樣”與人應當“如何做”等問題，內在地關聯在一起。

作為終極性的原理，中國哲學中的“道”本身可以從不同的維度加以考察。《中國傳統哲學本體論形態研究》一書以本體及其形態為視角，無疑也體現了一種獨特的研究進路。茍小泉博士在學術研究中勤于思考，勉于探索，本書體現了他的這種學術取向。當然，作為探索性的考察，本書也包含可以進一步辨析、討論的問題，其中的一些具體論點，亦可能引起爭議。不過，學術本身是在探索、討論中發展的，從這一方面看，本書對于推進相關問題的思考，無疑也具有積極的意義。

楊國榮

2012年6月

注釋

[1]《周易·系辭上》。

[2]《周易·系辭上》。

[3]《周易·說卦》。

[4]王夫之：《周易外傳》卷五。

[5]《論語·衛靈公》。

[6]《論語·衛靈公》。

[7]《論語·衛靈公》。

[8]《管子·樞言》。

[9]《荀子·禮論》。

[10]《管子·任法》。