從一般認(rèn)識(shí)的角度看，對(duì)于任何哲學(xué)研究，首先需要考慮的問題是：人類應(yīng)該如何確立面對(duì)的世界，從而確定研究的出發(fā)點(diǎn)。也就是說(shuō)，任何哲學(xué)的首要問題，就是把世界確定為基本的研究對(duì)象，否則，一切都無(wú)從談起。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中，無(wú)疑也存在著這種研究路徑，即首先確立面對(duì)的世界作為基本的研究對(duì)象，這就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中關(guān)于世界的理論。具體而言，就是確立世界存在與否、世界如何存在、世界存在的類型等問題，而最能代表所有問題的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的“兩個(gè)世界”的理論。

第一節(jié)“可道”世界與“常道”世界

一般而言，在任何哲學(xué)本體論中，本體世界的存在首先與人的存在相關(guān)。從根本上看，所謂本體論問題實(shí)質(zhì)上是解決人自身的存在問題，即人存在的必然、意義和可能，也就是康德（Kant）提出的如下問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么？人是什么？而前三個(gè)問題都與最后一個(gè)問題相關(guān)[1]?？档绿岢龅倪@四個(gè)問題無(wú)疑涵蓋了哲學(xué)本體論的多種形態(tài)，但每個(gè)問題都與人的存在相關(guān)，離開了人的存在，康德的追問是沒有意義的，所謂本體論也將不復(fù)存在。

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，人的存在同樣是所有本體論追問的前提和基礎(chǔ)。孔子曰：“人能弘道，非道弘人?！盵2]所謂“人能弘道”的理論意義是，人的主體性存在不僅決定著“道”的存在，而且能夠不斷地展開、形成和充實(shí)著“道”的內(nèi)容。這當(dāng)然是在強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性的重要意義，但同時(shí)也說(shuō)明在“道”與“人”的關(guān)系中，“人”無(wú)疑具有本體論追問的前提和基礎(chǔ)的地位。離開了人的主體性存在，“道”不僅不會(huì)存在，而且也將失去對(duì)任何“道”的探索的意義。荀子具有同樣的思路，在解說(shuō)“道”的內(nèi)涵時(shí)，荀子指出：

道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。[3]

荀子是在一種嚴(yán)格的意義上，認(rèn)為“天”或“地”并不需要“道”（在某種意義上，“天”或“地”也具有“道”，但顯然，這種“天之道”或“地之道”并非與人相關(guān)，所以完全可以將之視為自在之物），“道”只對(duì)于“人”（君子）具有意義和作用。對(duì)“人之所道”、“君子之所道”的強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上凸顯的是人在本體論追問時(shí)的前提和基礎(chǔ)地位；同樣，離開了人的存在，本體論追問不僅沒有意義，而且本體論的形態(tài)也將不復(fù)存在。

道家明顯也具有同樣的思路。比如，老子在“域中四大”的論述中，將“人”與“道”并列為“大”，內(nèi)在地反映出“人”在本體論訴求中的重要地位和作用。老子指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4]這里的“人亦大”是一種強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)氣，指出在“四大”中“人居其一”的重要性和必要性；同時(shí)，也在人“法地”、“法天”、“法道”的存在次序上，顯示出“人”在本體存在中的起點(diǎn)和基礎(chǔ)地位。

由此可見，本體論形態(tài)本質(zhì)上表現(xiàn)為人的視域[5]，也就是說(shuō)，由于人的存在才可能產(chǎn)生出人對(duì)與其相關(guān)的問題，即人存在的必然性、可能性、完善性等追問，從而產(chǎn)生本體論形態(tài)。但是，在以人為起點(diǎn)或基礎(chǔ)的本體論追問過程中，首先需要確定的是一個(gè)基本的對(duì)象或基本的視域，也就是人對(duì)本體追問的邏輯起點(diǎn)或時(shí)間起點(diǎn)。

從一般視域看，哲學(xué)家對(duì)本體論問題追問的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)往往是現(xiàn)實(shí)存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界。從常識(shí)層面看，存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界是一個(gè)不斷被現(xiàn)實(shí)生活所確證的基本事實(shí)；從哲學(xué)層面看，關(guān)于世界的本質(zhì)、世界如何存在等本體問題的追問，總是基于這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界本身的存在。由此可以確定：存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。

無(wú)疑，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，哲學(xué)家們所面對(duì)的世界是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界，對(duì)這個(gè)世界的考察往往是對(duì)本體論問題追問的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)。

從邏輯起點(diǎn)的角度看，首先要求確立有形、有象的研究對(duì)象。比如，在儒家的本體論哲學(xué)的代表性著述《周易》中，《周易》所要達(dá)到的最終目的，是要從天地、陰陽(yáng)的角度“通神明之德”、“類萬(wàn)物之情”[6]，追尋“寂然不動(dòng)”的易道，即本體世界。但是，這種對(duì)本體世界的追尋是從“設(shè)卦”和“立象”開始的?！断缔o》明確地表達(dá)了設(shè)立卦象的目的：

子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。[7]

“象”總是指某種具體的物象，所謂“象也者，像也”[8]。“立象以盡意”是指，一旦把“象”所指向的具體物象確定下來(lái)，就可能透析出其存在的意義。同樣，“卦”本質(zhì)上也表現(xiàn)為具體存在物，如“八卦”是八種自然現(xiàn)象。設(shè)立“卦”的目的也是為了尋求研究對(duì)象的確定性，從而達(dá)到通曉“情偽”的目的。

從時(shí)間起點(diǎn)的角度看，對(duì)一個(gè)有形、有象，一個(gè)確定的、現(xiàn)實(shí)的世界的認(rèn)識(shí)，必須存在一個(gè)起點(diǎn)，即必須有一個(gè)認(rèn)識(shí)開始的源頭才能達(dá)到對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“能知古始，是謂道紀(jì)。”[9]這里的“紀(jì)”，是指規(guī)律或道理，也就是說(shuō)，只有從起點(diǎn)上進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能發(fā)現(xiàn)“道”的規(guī)律。從本質(zhì)意義上看，這里的時(shí)間起點(diǎn)無(wú)疑針對(duì)的是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界，只有這個(gè)世界才能出現(xiàn)在時(shí)間起點(diǎn)上，被我們感覺、思維和把握。

在這個(gè)意義上，有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界與康德哲學(xué)中對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)定頗多一致之處。在康德哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)世界是首先存在的確定的世界，無(wú)論從邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)看，人類的認(rèn)識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。他在《純粹理性批判》的一開始就指出：

我們的一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始，這是沒有任何懷疑的；因?yàn)?，如果不是通過對(duì)象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來(lái)，對(duì)這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)，那么知識(shí)能力又該由什么來(lái)喚起活動(dòng)呢？所以按照時(shí)間，我們沒有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。[10]

在康德哲學(xué)中，“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)基本概念，是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上確定其內(nèi)涵的?！敖?jīng)驗(yàn)”一方面指感性材料即感覺；另一方面指科學(xué)。在康德看來(lái)，科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)和自然界都是同一的[11]。正由于此，經(jīng)驗(yàn)世界在康德哲學(xué)中，無(wú)論在邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)上均處于基礎(chǔ)地位?？梢姡?jīng)驗(yàn)世界與有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界具有相同的內(nèi)涵，從人類認(rèn)識(shí)規(guī)律的角度看，有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界與經(jīng)驗(yàn)世界具有一致性。

在本體論視域中，哲學(xué)家在經(jīng)驗(yàn)世界中對(duì)有形、有象的存在對(duì)象的認(rèn)識(shí)，首先涉及的必然是這個(gè)世界的基本存在形態(tài)，如現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)以及人類實(shí)踐等。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論亦不例外。比如，儒家哲學(xué)對(duì)“王道”、“人道”、“周道”等認(rèn)識(shí)，就是基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象、現(xiàn)象和規(guī)律而提出自己的見解。在這一領(lǐng)域，儒家哲學(xué)的立場(chǎng)無(wú)疑值得關(guān)注。如，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“忠恕”、“孝悌”等觀念的提出和強(qiáng)化，是與儒家對(duì)“人之所道”，尤其是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“王道”的重視有關(guān)。比如，董仲舒提出：

王道之三綱，可求于天。[12]

這里的“天”，也就是“天道”，董仲舒將“王道”的倫理秩序歸于“天”，雖然體現(xiàn)出將現(xiàn)實(shí)的“人之道”強(qiáng)化為“天之道”的傾向，但本質(zhì)上反映出對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中“王道”的重視。

但是，儒家對(duì)“人之所道”的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的重視，并不是意味著在儒家看來(lái)經(jīng)驗(yàn)世界是唯一存在的世界。事實(shí)上，以孔子為代表的儒家哲學(xué)，也明顯地意識(shí)到在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界之外，仍然存在著一個(gè)最終超越于經(jīng)驗(yàn)世界之外的世界，孔子將其稱之為“天”[13]?？鬃釉唬骸矮@罪于天，無(wú)所禱也?！盵14]孔子認(rèn)為，人并不是萬(wàn)能的，在人的能力或人的能力所達(dá)到的存在之外，還存在著一個(gè)“天”的世界，與這個(gè)世界發(fā)生碰撞而獲罪，人的祈禱是沒有用的。言外之意是，這個(gè)“天”的世界顯然最終超出現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，但與人的存在依然相關(guān)；人之所以面對(duì)這個(gè)世界無(wú)能為力，是由于這個(gè)世界具有最終超越人的認(rèn)識(shí)和把握能力的特征。

以此之故，儒家對(duì)世界進(jìn)行了一個(gè)劃分，自覺地將人對(duì)本體世界的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)置于可以或可能認(rèn)識(shí)、把握的世界，即“人之所道”的范圍限定在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，而沒有試圖溢出。比如，孔子被稱為“不語(yǔ)怪、力、亂、神”[15]。這顯然是基于一種對(duì)世界劃分后的自覺，內(nèi)在地反映出其追求和認(rèn)識(shí)行為并沒有超越出現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界之外。嚴(yán)格看來(lái)，所謂“怪”、“力”、“亂”、“神”即怪異、力量、混亂、神鬼，并非完全是經(jīng)驗(yàn)世界之外的現(xiàn)象與存在，但這些現(xiàn)象最終并沒有辦法在經(jīng)驗(yàn)世界內(nèi)完全被人的認(rèn)識(shí)所澄清。以上文的“力”為例，追溯具體物質(zhì)的力量來(lái)源，必然會(huì)溯及地球重力甚至“第一推動(dòng)力”，這明顯關(guān)涉人所無(wú)法解答或解決的視域[16]。

事實(shí)上，儒家對(duì)本體認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的范圍，雖然沒有完全排除對(duì)“天”的關(guān)照，但主要還是限定在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界。就整體而言，儒家之“道”主要是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的“人之所道”，其本質(zhì)上反映出對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的確定性、實(shí)在性、一般性、普遍性存在的追求。對(duì)于儒家而言，現(xiàn)實(shí)世界是可以、也是可能被認(rèn)識(shí)的，所謂“道不遠(yuǎn)人”、“無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也”，就明確地顯示出，儒家所面對(duì)的世界是一種確定性的、人人都可以或可能獲得“道”的經(jīng)驗(yàn)世界。

相較而言，以老子為代表的道家哲學(xué)對(duì)于本體世界的認(rèn)識(shí)更為全面、清晰。與儒家更多地專注于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界相比，老子所關(guān)注的問題域與儒家較為不同。主要問題是，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界雖然具有確定性，人人都可以或可能獲得經(jīng)驗(yàn)之“道”，但經(jīng)驗(yàn)世界明顯并非唯一的世界，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)世界之外，還顯然存在著非人類經(jīng)驗(yàn)所能夠達(dá)到的另一個(gè)世界，這個(gè)世界最終處于人類的認(rèn)識(shí)能力之外，老子明確指出：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。[17]

“有物”，表明這個(gè)世界的存在；“混成”，表明其在形態(tài)上具有未經(jīng)分化或未形式化的，即混沌的特點(diǎn)；“先天地生”，指出其在時(shí)間上具有最終超越經(jīng)驗(yàn)性的無(wú)限性特征；“寂兮寥兮”，表示一種超知性的、非認(rèn)知的規(guī)定；“獨(dú)立不改”則指出這個(gè)世界是不依存于他物而以自身為根據(jù)的永恒、獨(dú)立的存在。

這里，老子把另外一個(gè)世界視為未分化、超時(shí)間、超認(rèn)知的絕對(duì)獨(dú)立的存在，這凸顯了這個(gè)世界與表示特定存在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之間的根本差別。對(duì)于這個(gè)世界，老子明確指出，它沒有名稱，也無(wú)法命名，但可以勉強(qiáng)命名為“道”或“大”、“逝”、“遠(yuǎn)”、“反”。非常明顯，老子這里的“道”之名僅是借用現(xiàn)成的權(quán)宜之名。上文指出，老子哲學(xué)出現(xiàn)于儒家“道”論已經(jīng)充分展開的背景之下，老子借用現(xiàn)成的“道”之名，無(wú)疑是對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)普遍使用的“道”的名稱的借用。但是，雖然借用了“道”之名，但老子要對(duì)兩種“道”的世界在本質(zhì)上進(jìn)行辨析。

面對(duì)儒家關(guān)于世界的總體看法，老子首先認(rèn)可的是，儒家所研究的是一個(gè)確定的、人人都可以或可能獲得“道”的經(jīng)驗(yàn)世界，老子將其稱為“可道”世界；而最終超越現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界的世界，老子將其稱之為“常道”世界。在《道德經(jīng)》第一章中，老子實(shí)質(zhì)上提出了“可道”與“常道”兩個(gè)世界劃分的問題：

道可道，非常道；名可名，非常名。

第一個(gè)“道”，是老子為本體世界取的“名”，所以其代表的是整個(gè)本體世界；第二個(gè)“道”一般解釋為“言說(shuō)”，其實(shí)這里有很大的誤解。在《道德經(jīng)》的一般釋義中，大多將“道可道”中的第二個(gè)“道”解釋為“言說(shuō)”。把“道”作為“言說(shuō)”解釋，并不會(huì)產(chǎn)生理解上的明顯阻礙。但是，應(yīng)該考慮，“道”在《道德經(jīng)》中并無(wú)動(dòng)詞的“言說(shuō)”之義。實(shí)際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語(yǔ)中名詞動(dòng)用?！暗揽傻馈币鉃椋嚎墒埂暗馈背蔀椤暗馈?，即成為“可道”?！翱傻馈北举|(zhì)上揭示的是“道”的可能性和必然性問題，所以，其含有“言說(shuō)”之義，但并不僅僅表現(xiàn)為“言說(shuō)”。

而且，從現(xiàn)實(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)看，老子在這里關(guān)注的根本不是言說(shuō)問題，而是對(duì)儒家“道”論的批評(píng)和修正。上文指出，本體世界在儒家看來(lái)，是一個(gè)確定性的、人人都可以或可能獲得的“道”的經(jīng)驗(yàn)世界，這在老子看來(lái)，是一種“可道”之道（可以或可能成為一種“道”的那種“道”）。顯然，老子認(rèn)可的“道”并不是“可道”之道。為了區(qū)別或辨析兩種“道”的差別，老子將儒家認(rèn)可的“可道”之道以外的“道”稱為“常道”。對(duì)于從“可道”之道達(dá)到“常道”之道的可能性，老子用“非”這個(gè)否定詞進(jìn)行了否定。由此可見，老子在此實(shí)質(zhì)上劃分出“可道”和“常道”的界限。