[11]嚴格而論，所謂“本質主義”或“類本質主義”并不是專指研究“本質”或“類本質”的理論，而是以研究“本質”或“類本質”作為理論起點而形成的一種具有模式化、固定化的理論形態的統稱。所以，不是說整個西方哲學皆可歸于“本質主義”或“類本質主義”。顯然，在“本質”或“類本質”研究之外，還有對于“存在”的研究。但是，西方哲學在對于“存在”的研究中，采取的依然是“本質主義”或“類本質主義”的理論模式、形態，所以最終歸于“本質主義”或“類本質主義”。比如，西方現代哲學中，“存在主義”哲學家們在否定傳統理論的“本質”的同時，主張非理性的“存在”，如“虛無”、“煩”、“畏懼”、“死”、“荒謬”等，并以此重新規定人，其實也可以理解為是人的一種新的“本質”或“類本質”，即一種變革或革新了的“本質”或“類本質”。從這個意義上看，所謂“存在主義”不過是一種新的、變革了的“本質主義”或“類本質主義”。

[12]從總體的研究思路看，胡塞爾現象學中的“面向事情本身”與中國傳統哲學本體論對“本然”、“根本”的研究形態具有很大的相似性。但是，從研究的方法看，中國傳統哲學本體論非局限于邏輯性的研究方法與現象學表現出很大的差異，因為，現象學中的“事情本身”依然是“純思”的產物。

[13]F.H.Bradley ：Appearance and Reality，Chapter and ，Oxford，1930.

[14]《道德經·二十五章》：“道，強為之名曰大。”另外，《道德經》中多有“大道”、“道大”、“大象”、“大器”、“大方”、“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”等對“道”之大的描述。

[15]《道德經·二章》。

[16]《莊子·知北游》，《諸子集成》本，北京，中華書局，1954。

[17]參見俞宣孟：《本體論研究》，第16頁。

[18]﹝德﹞黑格爾：《邏輯學》（上），楊之一譯，北京，商務印書館，1974，第69頁。

[19]參見《道德經·二章》。

[20]關于王弼的“以無為本”論的局限性，具體參見本書的第四章第二節。

[21]有學者也指出，“本體”之義實質上已經涵蓋“始基”、“存在”、“生存”、“實體”等概念。參見江暢：《論本體的實質》，《江海學刊》2008年第1期。

[22]張岱年曾經把“本體論”稱為“本根論”，又說“本根論”就是“是論”或“存在論”（參見《中國哲學大綱》，第92頁。），這明顯是一個誤解。主要原因是，“本根論”含有三個層面的含義，即“始義”、“究竟所待義”、“統攝義”，而不僅僅等同于“是論”或“存在論”所探求的普遍本質性含義。二者并沒有完全意義上的一致性。

[23]參見俞宣孟：《本體論研究》，第17頁；《中國傳統哲學中沒有本體論》，《探索與爭鳴》1990年第1期。

[24]在西方傳統哲學中，“是論”或“存在論”主要表現為以“是”或“存在”為研究對象的學科或學術，這就決定了其作為一門學科存在的具體性。而在中國傳統哲學中，本體論則不具有學科性（事實上，中國自古以來并沒有任何嚴格的學科、學術分類）。但中國傳統哲學本體論中卻內在地蘊含有與“是論”或“存在論”相似或相近的形態或研究方法，比如知識論的形態或特征等，只不過這一部分內容不如西方傳統哲學那樣得以充分展開而已。具體參見本書的第三章第二節、第四章第二節等相關內容。

[25]從西方哲學的發展看，“是論”或“存在論”雖然被稱為“第一哲學”，但并非是西方哲學的唯一形態。事實上“是論”或“存在論”自其誕生之時，就不斷地受到一些所謂“非主流”或“異端”哲學的詰難和挑戰。尤其是在西方存在主義哲學興起之后，“是論”或“存在論”所關注的“本質”，已經讓位于“存在”，薩特的名言“存在先于本質”，就是這一反動的標志（參見﹝法﹞保羅·富爾基埃：《存在主義》，潘培慶等譯，上海，上海譯文出版社，1988，第4、57~61頁）。而西方當代后現代主義哲學更是展開對“是論”或“存在論”的批判和解構，如羅蒂（Richard Rorty，1931~2007）、德里達（Jacques Derrida，1930~2004）等。所以，如果站在非西方哲學、后現代主義哲學家的立場上看，也可以說，西方傳統哲學的“是論”或“存在論”并不是真正意義上的“本體論”。

[26]參見楊國榮的相關評述：《道論》，第1頁。

[27]目前，國內學術界對中國傳統哲學本體論進行了多方面的探索，試圖建立更為全面、更為系統、更具融合性或包容性的中國傳統哲學本體論體系。比如，張立文在建構一種巨系統的結構，含有“三界六層和八維四偶”，以生存世界的生存和合學、意義世界的意義和合學、可能世界的可能和合學作為三層內容的“和合學”，所提供的理論模型分別為：宇宙模型、社會模型和思維模型。其響應者或暗合者有從事佛學研究的賴宗賢、從事《周易》研究的朱伯崑、從事老莊研究的郭沂、從事中西對釋的張祥龍等。龐樸則努力將中國傳統哲學結構化，以“道、學、治”三統合一的情結去建構“一分為三論”。李澤厚的“歷史本體論”與他們的理路有所不同。它的表現形式是一種對經濟決定論為特征的唯物史觀進行理性補充的“歷史本體論”，其基本思路是所謂“經驗變先驗（使用的工具理性論），歷史建理性（具有絕對主義倫理學特點的宗教性道德），心理成本體（中國樂感文化的回歸）”，所針對的是以“歷史由勝利者書寫”為基調的反經濟決定論的（德國）新歷史主義。具體評述參見余日昌：《哲學走向文化的路徑——當代中國傳統哲學研究特征綜述》，《學海》2005年第5期。

第四節本書的研究思路和設想

本書之所以選擇這一課題進行研究，是基于以下考慮：對于傳統意義上的中國哲學中的“本體”或“本體論”研究，目前的一些認識或觀點頗可商榷[1]。事實上，在中國傳統哲學語境中，“本體論”的研究雖然有多方面的展開，但其具有的不同形態究竟如何，卻鮮有明晰的探討。所以，筆者考慮的是，應進一步澄清或辨析傳統意義上的“本體”、“本體論”形態及其內涵、特征和意義。

但是，在真正對中國傳統哲學“本體論”形態研究展開之后，就會發現，對傳統意義上的本體論形態的辨析，其實質就可能是突破了傳統意義，或者說，是對傳統意義的延續，這是與中國傳統哲學本體論所具有的包容性、融通性特征相聯系的。無論是傳統還是傳統的突破、傳統的延續，筆者相信，對于中國傳統哲學本體論形態的研究顯然具有重要的意義。

如果從內在諸層次上進一步展開，或者從現當代哲學的不同視域進行審視，可以發現中國傳統哲學本體論所具有的包容性、融通性實際含有的更廣闊的內涵和外延。從主要方面看，中國傳統哲學本體論不僅與西方傳統哲學“是論”或“存在論”（Ontology）、形而上學（Metaphysics）具有關系，而且與西方現當代哲學也具有相關之處，關注、思考和解決這些關系構成本書研究的另外一個目的。

總而言之，本書的“中國傳統哲學本體論形態研究”擬努力地解決以上問題。本書中的“本體”概念主要是中國傳統哲學的用法，從中國傳統哲學本體論所具有的包容性、融通性特征出發，其內涵和外延并不僅僅局限于傳統意義，又與現代意義上的多重語境相聯系。所以，本書中的“本體論”主要是中國傳統哲學語境中的“本體論”，從中國傳統意義上的本體論所涉及的理論形態，以及與之相關聯的主要問題出發，不僅討論了與西方傳統哲學相關的理論形態，也在一定程度上涉及現代意義、現代視域中的廣義本體論或廣義形而上學等問題。

上文曾指出，中國傳統哲學本體論具有一種最終的“模板”，那么，本書的主要研究方面就是從整體上揭示這塊“模板”本身的形態。本書選擇中國傳統哲學本體論形態進行研究，其研究目標不是側重于源流的疏通和史料的考辨[2]，而是在理論層面考察、揭示這塊“模板”本身，即中國傳統哲學本體論的基本形態及其本質、特征和意義。

因此，本書的關注重點是中國傳統哲學本體論形態的建構，注重對中國傳統哲學本體論形態自身基本問題的考察。本書從不同維度出發，努力揭示出中國傳統哲學本體論不同形態的本質和特征，即揭示具有多種視域、多重形態的本體論內涵、特征和意義，力爭在更寬廣、更融通的視域中，把握中國傳統哲學本體論的基本結構、本質、方法和意義，從而揭示出中國傳統哲學本體論的特質。

從研究方法上看，本書主要采取的是一種綜合融通的方法。這里所謂綜合融通主要體現在兩個方面：一方面是借鑒和汲取前人研究成果，尤其是繼承前輩學人具有創造性和啟發性的成果。在對儒道兩家的“道”論進行考察、研究的過程中，本書無疑借鑒、繼承了多種哲學理論，如中國傳統哲學，中國近現代以及現階段融合了西方哲學、馬克思主義哲學的中國哲學，現代新儒家哲學，以及國外對中國傳統哲學本體論研究的相關成果[3]。客觀而言，本書的努力僅僅體現出一種方法論意義上的取向，而不可能真正窮盡所有相關研究。

另一方面，又要把各種適合于自己的學術成果、理論觀點和思維方式融合在一起，形成綜合融通的研究方法。上文提及，中國傳統哲學本體論具有包容性、融通性的理論特征，那么，作為綜合融通的研究方法，由于其體現出與中國傳統哲學本體論特征相一致的方法論意義，在目前學界受到廣泛關注[4]。當然，對各種成果、觀點和方法進行融合、融通的目的，并非完全消融于對方，而是要在融會、貫通、揚棄各種成果的基礎上形成更具說服力的觀點。

由于本書所進行的是一種整體性的理論形態研究，采取的是一種綜合融通的方法，所以，本書在具體問題的研究中，不嚴格區分各學派的界限或分界，也不太注重歷史演變的先后順序，而是把每個學派和哲學家們各自所代表的本體論思想納入中國傳統哲學這一整體的“模板”，指出各自的位置、特征以及在中國傳統哲學本體論不同形態中的意義和作用。

當然，這樣便內在地包含有史料、源流的存在，也有歷史的演變。不過，這與單純的注重史料、源流、考辨的研究方法不同，而是需要對各種要素、各個方面加以整合，在整體性中把握“模板”。所以，在本書的研究中，各種歷史資料和理論背景依然存在，史論結合依然是本書的主要方法之一，但不管是史料還是理論本身，均被納入到對中國傳統哲學本體論形態的基本問題、主要內容的相關方面。

與史料和理論相聯系的另一個重要方面，就是對經典文本的解讀和詮釋[5]。從廣義的詮釋看，詮釋的對象并不局限于文本（Text）本身[6]，而往往是事物本身的價值或意義。從總體上看，本書的研究對象是中國傳統哲學本體論形態的“模板”本身，那么，筆者便有理由確定自己的詮釋對象，以及與之相關的詮釋方式以及詮釋范圍。由于本書側重于考察“模板”本身，那么，在對相關典籍或對象的詮釋中，便需要以符合“模板”的整體性意義為標準進行選擇，如“道”的層次性詮釋、對最終“本體”的體認和把握的詮釋、語言在手段而不是目的意義上的詮釋等。