從比較的維度看，中西哲學研究方法互有短長，中國傳統哲學長于綜合、融通，而西方傳統哲學長于理論分析。比如，西方傳統哲學的“是論”或“存在論”嚴格地區分了現象、本質等范疇，由此展開的理論分析方法，這是中國傳統哲學所缺乏的，也是值得肯定和借鑒的。事實上，本書在很大程度上是在分析的視域下展開研究的。從一般意義上看，在中國傳統哲學本體論中，尤其是在對本體存在圖景的研究中，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統合研究，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等。細致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑[7]。然而從另外一個角度看，分析性的概念、觀念仍然是必需的、必要的。注重分析性、解析性的研究方法，非但不是對中國傳統哲學本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構。因為，從認識的一般規律上看，對一個存在的研究對象，只有經過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對象的整體之“合”。這是因為，“分解活動就是知性的力量和工作”[8]。這就是說，只有經過“分解活動”，才能展示知性的力量，從而達到認識的目的。

從總體上看，中國傳統哲學本體論研究始終與“人”的存在相聯系[9]，但本質上，由于人是一種有限性存在，當人的存在與本體論問題相涉時，勢必會在一定前提條件下產生具體的、不同的視域和形態。本書對中國傳統哲學本體論形態的劃分，就是基于在人的有限性存在的前提下，對中國傳統哲學本體論從不同向度和形態進行探析，其目的在于，從不同形態之“分”來彰顯中國傳統哲學本體論中“合”的實質，更深入地揭示中國傳統哲學本體論的整體特質和發展趨向。

當然，分析性、解析性的研究方法作為一種人的知性認識活動，與人的有限性存在相聯系，也最終表現為有限性。本書雖然運用這一方法，但也將其終止在了分析方法達不到的地方。

總之，本書努力繼承已有研究，在吸納相關成果的基礎上，力求把理論與歷史、中國哲學與西方哲學等各種因素結合起來進行整合，在現代中國哲學語境中揭示中國傳統哲學本體論形態的內蘊、特征與意義，希望本書的努力能夠進一步促進對相關問題的探討。

就內容而言，本書所期望達到的研究目標主要如下：

1.通過中國傳統哲學本體論中“兩個世界”、“三重形態”（“可道”、“常道”和“道德”）的劃分，并通過對中國傳統哲學本體論中“可道”、“常道”和“道德”三重形態的具體研究，揭示中國傳統哲學本體論的實質和內涵，期望有助于建立中國傳統哲學本體論的基本框架和功能結構，即中國傳統哲學本體論的“模板”。

2.研究中國傳統哲學本體論中的具象表達與象征言說方法，揭示出中國傳統哲學本體論的詮釋方法和特征以及中國傳統哲學本體論的方法論實質，說明其體現出的是不同于西方傳統哲學邏輯思辨方法的廣義詮釋方法和具有普遍意義的哲學方法論。

3.闡明中國傳統哲學本體論在信仰維度上的終極關懷。與中國傳統哲學本體論的“道德”形態相關，終極關懷與“道德”根源、“道德”自覺、“道德”信念在本質上具有一致性和統一性，而共同完成、寄托于“圣人”的象征性形象之中，其凸顯的是中國傳統哲學本體論在終極關懷維度中的意蘊、特征以及在現實上和實踐上的意義。

注釋

[1]一種觀點認為，中國傳統哲學中的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說，有時還指在物質世界之外尋找物質世界存在依據的學說，如王弼的“貴無”論（參見《中國大百科全書·哲學卷》，北京，中國大百科全書出版社，1985，第35頁。）其實，以上觀點僅僅指出了中國傳統哲學本體論的一種內涵，即對世界的根源、本源的研究，并沒有指出中國傳統哲學本體論另外的內涵，即對世界統一性、應然性的研究。

[2]中國傳統哲學歷來注重對哲學史或思想史的考察。對哲學史或思想史的考察目的，是從歷史的縱向角度對學說的源流和發展作出判斷和把握，此即章學誠所言的“辨章學術，考鏡源流”。對中國傳統哲學史或思想史展開考察的代表人物有馮友蘭、張岱年、陳來、馮達文、李維武等。他們總體上偏重于歷史的考察，主要是以源流的疏通、史料的考辨等為主。如，馮友蘭的《中國傳統哲學史》、《中國傳統哲學史新編》、《中國傳統哲學簡史》等著作（《三松堂全集》，鄭州，河南人民出版社，2000），張岱年的《中國哲學大綱》（北京，中國社會科學出版社，1982），陳來的《宋明理學》（上海，華東師范大學出版社，2004）等，這些著作主要側重于對中國傳統哲學史的考察和研究，但均涉及中國傳統哲學本體論的諸多問題。專門對中國傳統哲學本體論史的考辨性著作，如李維武的《二十世紀中國傳統哲學本體論問題》（武漢，湖北教育出版社，1991），以科學主義、人文主義、馬克思主義哲學三大思潮作為20世紀中國傳統哲學的主要線索，對中國各派哲學家環繞本體論問題的思考作了探討；馮達文的《中國傳統哲學的本源——本體論》（廣州，廣東人民出版社，2001）針對中國傳統哲學本體論思想的演變、發展尤其是儒家本體論思想進行了縱向的研究；方光華的《中國本體思想史稿》（北京，中國社會科學出版社，2005）則對先秦以來直到中國近代的中國傳統哲學本體論思想發展的源流和特征進行了疏通和整理。

[3]國外開展的中國傳統哲學本體論的研究不容忽視。目前，在西方哲學的背景中，出現了不少有關中國傳統哲學本體論的研究成果。Michael Lafargue、Herrymon Maurer、Benjamin Schwarts、Arther Waley、Chad Hansen 等學者都有專著探討這個問題。其中David L.Hall、Roger T.Ames的著作尤其以其當代的視野和關懷而值得關注。David L.Hall、Roger T.Ames在1987年至1998年的十余年中，通過“中西思想比較三部曲”，即《通過孔子而思》（Thinking through Confucius，1987）、《期望中國：中西哲學文化比較》（Anticipating China：Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural，1995），以及《漢哲學思維的文化探源》（Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture，1998），特別彰顯了中西哲學本體論之異，即“理性（或邏輯）秩序”與“審美秩序”、“超越性”與“內在性”、“訴諸定義和本質”與“訴諸范例與歷史”之間的差別。其所凸顯的這些中西哲學本體論方面的根本差異，對我們更好地理解中國傳統哲學，深化中國傳統哲學本體論中的一些爭論，具有啟示和借鑒作用。不過，筆者同時也感到，上述論者的研究仍有某種遺憾，即他們大都以西方哲學形態進行中國傳統哲學本體論研究，而未能真正深入中國傳統哲學本身的具體問題中去。

[4]在中國傳統哲學本體論研究中采取綜合融通的研究方法，目前國內學術界似乎更加重視。其特點是在中國傳統哲學本體論研究中，對中、西、馬哲學融通方法給予了充分的重視，融會貫通的特點非常明顯，已經有若干種著述。楊國榮的《道論》、《倫理與存在》、《王學通論——從王陽明到熊十力》、《孟子的哲學思想》、《實證主義與中國近代哲學》、《心學之思——王陽明的哲學闡釋》、《科學的形上之緯——中國近代科學主義的形成與衍化》和《莊子的思想世界》（上海，華東師范大學出版社，2009）等著作，以中西哲學的思維歷程為背景，以存在問題為指向，從本體論、認識論、價值論、倫理學、方法論的互融、互滲、統一的形態出發，具體考察了諸多形上形態的根本問題，揭示了存在本身的多重維度和意蘊，凸現出中國傳統哲學本體論的“通”的品質。俞宣孟的《本體論研究》則系統、全面地對“Ontology”這種理論的形態、特征作了深入的研究，從哲學史的角度考察了它的緣起、發展、成熟和終結的過程，比較了西方“Ontology”和中國傳統哲學本體論，闡述了馬克思主義對“Ontology”的批判，澄清了許多模糊的觀念。立足于現當代中國哲學的發展來研究本體論哲學是以上著作的特點。

[5]目前來看，從詮釋學的角度關注中國傳統哲學本體論是海外新儒學研究的一個主要方向。詮釋學是哲學領域的“顯學”之一，其不僅涉及本體論研究的具體方法和思路，而且還與廣義的哲學方法論相關。在這一點探索上，唐君毅、方東美、牟宗三、勞思光等前輩學者用力獨勤，他們首先是從中國傳統哲學的特質入手，說明中國傳統哲學本體論表述的重點是內向性的心性之學，基于此而表現出特有的文本詮釋風格，即重視直覺體悟和形象聯想，而不重視邏輯結構和客觀思辨，從而初步建立豐富而深刻的中國傳統哲學詮釋學的理路。在此基礎上，中國傳統哲學詮釋學得以展開，有許多重大的理論建構。比如，傅偉勛先生因探討老子之“道”所蘊含的哲理而建構起了中國傳統哲學詮釋學方法論——“創造的詮釋學”。“創造的詮釋學”方法論除了對現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、解釋學等現代西方哲學方法論的一般化吸納之外，還結合了中國傳統的考據學和義理之學的方法，對大乘佛學教相判釋、勝俗二諦、言詮方便等種種教理方法亦有融會。參見傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989；《從創造的詮釋學到大乘佛學》，臺北，東大圖書公司，1990。

成中英的“本體詮釋學”（Onto—Hermeneutics）似乎更接近中國傳統哲學的本質。其“本體詮釋學”融合了《周易》的本體論、海德格爾、伽達默爾詮釋學理路，特別重視詮釋的本體論意蘊。他認為，“本體”在中國傳統哲學中具有無比豐富的內涵，既是歷史的根源，也是思想的系統；它是一種基于時間性的根源發生出來的意識或存有，是人的整全性的生活體驗；它不同于西方的“Ontology”這種靜態的存有，而是動態的、全面的、開放的，是與主體有機地聯系在一起的，它不但不排斥人的主體性，而且包含了人的活動的一切層面。這樣，在中國傳統哲學中追求方法就不必、也不能揚棄“本體”，這和西方近代哲學工具理性是根本不同的。所以中國傳統哲學的“本體”必是詮釋性的，即有主觀感知的理解、認識與評價的參入；反過來意義系統的任何詮釋都必然要進入到本體形態，如熊十力所謂的“體用不二”。如果完全拋開西方哲學的背景，僅僅指向中國傳統哲學本身，成中英的“本體詮釋學”也切中要害，具有重要的理論意義和研究價值。參見成中英：《中國文化的現代化與世界化》，北京，中國和平出版社，1988；《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，上海，上海知識出版社，1991；Chung—ying Cheng，New Dimensions of Confucian and Neo—Confucian Philosophy，State University of New York Press，1991；《本體與詮釋》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2000、2002、2003。

[6]參見劉之靜：《中國傳統哲學詮釋學何以可能——兼論中國傳統哲學本體論特征與詮釋方法》，《陜西社會科學評論》2006年第5期。

[7]比如，陸九淵批評朱熹“支離事業竟浮沉”，而強調：“蓋心，一心也；理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”［﹙宋﹚陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，北京，中華書局，1980，第4~5頁。］

[8]﹝德﹞黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1979，第20頁。

[9]楊國榮：《道論》，第8~12頁。