最后，二者在發展趨向上不同。西方傳統哲學的“是論”或“存在論”傾向于研究“是什么”，其最終形成的是一種“本質主義”或“類本質主義”的發展趨向[11]。所謂“本質主義”或“類本質主義”，就是確定事物或對象的“本質”、“實質”或“實在”的理論形態，其研究的結論必須是明確的、實在的“是”或“存在”（Being），即“非此即彼”。這種對于“是什么”之“是”或“存在”（Being）的研究趨向，導致其不斷演進、革新，但始終無法終止“是”或“存在”（Being）的反復，即很難停留在一個核心形態的結論、結果之上。在發展中，其理論形態往往是全盤推翻已有理論，重新構建，總體趨向上可謂“既換湯也換藥”。而在中國傳統哲學本體論中，由于其整全性、大全性的理論特征，在發展趨向上則具有終極意義上的穩定性、完整性和完善性，所謂“換湯不換藥”、“舊瓶裝新酒”、“老樹發新芽”、“薪火相傳”、“鐵板一塊”等，都是對這一特征的描述。當然，以上描述很容易被誤解為中國傳統哲學保守、守成，實際上，其并非不發展或停滯不前，而是在發展、演變中具有一種最終的“模板”。

以上差異，僅僅指向了二者的表現樣態、研究方法和發展趨向，從根本上看，由于二者共同指向對世界根本性、基本性問題的探尋和研究，所以，在基本哲學理論問題的研究和致思趨向上并非完全沒有可比性。從根本上細考二者的研究對象和致思趨向，我們依然可以發現一致之處。

在中國傳統哲學中，由于“本體”作為事物的根本、本然、應然存在，其包含有宇宙、萬物本來的存在樣態之義，那么，在基本形態上，“本體論”就表現出廣義的“是論”或“存在論”的特征，其研究的“本體”既可以指向事物的本原形態或基本元素，也可以理解為產生或引發該事物的最一般的、最普遍的規定性；同時，“本體”還指向了引起這種一般規定性的最終依據或狀態的規定。比如，《易傳》（特別是《系辭》一派）認為，“道”乃是超越具體的現象或經驗屬性的“形而上”規定，“器”乃“形而下”的具體事物或現象（“形而上者謂之道，形而下者謂之器”），“道”的形上規定雖然主要揭示的是“一陰一陽”的通變之道，但無疑內在地含有對形下之“器”背后引發該事物之所以成為該事物的規定性，只不過并非通過邏輯思辨的方法揭示而已[12]。

在西方傳統哲學中，“Being”作為具有狹義語言學意義上分詞屬性的概念（主詞與謂詞都因分有“Being”而成為“是者”或“存在者”），在哲學上成為最抽象、最普遍的存在概念（任何事物在分有“Being”的同時而獲得存在意義，除此之外沒有任何其他具體規定），因而“Being”不僅具有任何事物的本原形態或潛在狀態，而且也是產生或引發事物的最一般的、最普遍的規定性。而“Being”所具有的這種超越具體現象或經驗的“超驗”（Transcendent）屬性與中國傳統哲學中“形而上”之“道”的屬性并不完全相異。由此可見，在西方傳統哲學中，“Being”所指向的一般普遍性與中國傳統哲學的“本體”的實質內涵頗有共同之處。

當然，細考二者的共同之處，我們可以發現一個很重要的等差，即二者雖然共同指向一般普遍性，卻具有一種明顯的差別。這種差別主要體現在“普遍大全”（the Whole）與“普遍本質”（Being）的不對等性上。由于中國傳統哲學中的“本體”最終作為一種本然的存在樣態概念，那么，從邏輯的角度看，其內涵和外延都具有“無限性”特征，即具有極大的涵蓋性和整全性，其類似于布拉德雷（F.H.Bradley）所言的普遍大全（the Whole）[13]。所謂普遍大全就是“內涵最大，外延也最大”之義，是存在的最高形態，是絕對的、統一的、整個的存在。作為整個存在，它包含著差異即具體性、個體性和非本質，但一切差異都和諧地統一于作為整體的存在之中。比如，在中國傳統哲學中，“道”就是這樣的“大全”概念，“道”也可以命名為“大”[14]。在“道”的屬性之中，包含著“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”[15]等差異性，但任何差異性依然歸屬于這個大全之“道”。莊子同樣認為：“道”具有“無所不在”的性質，“在螻蟻”、“在梯稗”、“在瓦甕”、“在屎溺”[16]，也就是說，“道”可以包含任何事物，無論這種事物本身具有何種性質。

而在西方傳統哲學中，“Being”則具有特定的內涵和外延。與“本體”所具有的“內涵最大，外延最大”相比，“Being”在語言學意義上的狹義的分詞屬性，決定了“Being”作為哲學概念具有的是“外延最大、內涵最小（不是任何特定的所是）”的特點[17]，因而成為雖然具有普遍性、一般性，但本身又無可定義、無從定義的性質。由此決定其具有的功能是單一的，即揭示事物、現象的本質，或者說，揭示“存在者”的“存在”。在此意義上，“Being”在成為本質的同時，不能“在螻蟻”、“在梯稗”、“在瓦甕”、“在屎溺”，其最終成為最普遍、最抽象的概念（任何事物在分有“Being”的同時而獲得存在意義）。由此可見，“Being”具有不僅僅是任何事物的本質形態或潛在狀態，而且也是產生或引發事物的最一般的、最普遍的規定性。

在一定的意義上，西方傳統哲學中“Being”的這種特性與中國傳統哲學中“無”的概念有頗多一致之處。“無”在本質上不具有具體的規定性，但同時，“無”又是一種可能性，這種可能性同時又含有必然性。黑格爾（Hegel）深刻地指出“Being”與“無”的一致性：

有、純有（Sein/Being）——沒有任何更進一步的規定……假如由于任何規定或內容而使它在自身有了區別，或者由于任何規定或內容而被建立為與一個他物有了區別，那么，就又不再保持純粹了……有（Sein/Being），這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。[18]

黑格爾的話揭示了“Being”的內涵和特征，即“實際上就是無”，這里的“無”與中國傳統哲學如王弼的“以無為本”論中的“無”的內涵和特征頗具一致性。然而，在中國傳統哲學中，“無”雖然含有如“Being”一樣的普遍性、可能性和必然性，但“無”并非“道”的唯一屬性，因為在嚴格意義上，“道”具有的是“有無相生”[19]的屬性，即“道”并非具有唯一的“無”的屬性，同時也具有“有”的屬性。“有”與“無”具有不可分割的一致性和處于同等地位的互動性屬性[20]。如果說，“Being”與“無”具有一致性，那么，用“Being”來比較“道”的本體概念，則二者明顯具有等差性。

綜上可見，中國傳統哲學中的“本體論”與西方傳統哲學“是論”或“存在論”雖然有相關之處，但在研究對象、研究趨向以及研究方法，尤其是在“普遍大全”與“普遍本質”的不對等性上有一定差別。關鍵在于中國傳統哲學中的“本體”概念，實際上具有極大的涵蓋性和包容性，可以具有種種形態的表現，但最終統一于一個整體的存在之中。而“Being”則僅僅表現出單一的普遍性、抽象性的形態，與中國傳統哲學的“本體”概念相比，呈現出一種類“本體”的趨向和特點。所以，從廣泛的意義上看，“本體論”的內涵應涵蓋“是論”或“存在論”之義[21]，這正是本書中用中國傳統哲學本體論形態來論述、詮釋西方傳統哲學中“是論”或“存在論”形態的主要原因。

歷史地看，“本體論”概念既是中國傳統哲學的固有用法，但也是近現代以來比附西方哲學“是論”或“存在論”形態的產物[22]，由此形成了“本體論”概念在現當代中國哲學語境中的復雜性。自20世紀初期中國一些學者不加分辨地用“本體論”對譯西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”以來，對中國傳統哲學“本體論”概念的理解就陷入了混亂。直到今天，這一問題依然具有爭議性。比如，爭議的一個焦點是，“本體論”的概念并不能對應西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”，因而認為中國傳統哲學并不存在本體論[23]。這當然是以“是論”或“存在論”來裁剪中國傳統哲學本體論的結論，其前提是以西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”為標準，要求中國傳統哲學本體論要等同于“是論”或“存在論”。

上文已經揭示出，中國傳統哲學本體論的確不直接表現為“是論”或“存在論”（Ontology）的形態，但在實質上卻內在地含有“是論”或“存在論”（Ontology）的內容，只不過這一部分內容沒有得以充分地表現和發展而已[24]。廣義地看，“是論”或“存在論”并非是哲學本體論的唯一形態，本書研究的一個方面就是揭示本體論哲學更廣泛的形態，而這一形態就是中國傳統哲學本體論。所以，從中國傳統哲學本體論的立場和角度上看，我們似乎也可以認為西方傳統哲學并不存在真正意義上的本體論[25]。

從歷史和現實的角度看，中國傳統哲學本體論具有源遠流長的傳統，至今不衰。與西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”相比，中國傳統哲學本體論的這一特點尤其明顯。眾所周知，西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”雖然被稱為“第一哲學”，但在黑格爾之后尤其是20世紀后形而上學時代，其面臨的卻是被批判和被解構的命運。時至今日，“是論”或“存在論”似乎被視為已經終結或應該終結的歷史現象[26]。與之相較，中國傳統哲學本體論卻自始至終從未失去與西方傳統哲學相似的“第一哲學”的地位。從中國傳統哲學的歷史發展過程看，本體論一直是中國傳統哲學的核心，具有經久不衰的傳統。代表性的本體論哲學家有老子、孔子、莊子、荀子、孟子、董仲舒、王弼、郭象、慧能、周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、陳白沙、王陽明、王夫之、熊十力等，他們在不同形態、不同層面和角度的探索和建構，代表了中國傳統本體論哲學研究的實績，對本體論哲學作出了重大的貢獻。就目前而言，中國哲學本體論研究依然是學界的重大課題，比如，現階段出現的一些中國哲學本體論的體系構建[27]，足以說明其經久不衰的傳統在不斷延續。

注釋

[1]參見俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，1999，第573頁；方朝暉：《從Ontology看中學與西學的不可比較性》，《Being與西方哲學傳統》（上卷），宋繼杰主編，石家莊，河北大學出版社，2004，第337~351頁。

[2]﹝古希臘﹞巴門尼德：《殘篇》2，《古希臘羅馬哲學》，北京，商務印書館，1982，第51頁。

[3]Aristole：Metaphysics，1003a25，The Basic Works of Aristotle，Random House，1941.

[4]Aristole：Metaphysics，1028a10.

[5]參見俞宣孟：《本體論研究》，第16頁。該書中的“本體論”實質上就是“Ontology”，其對于“本體論”的研究，就是對西方哲學的“Ontology”的內涵、特征和發展過程的揭示。

[6]﹙明﹚王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，第58頁。

[7]﹙明﹚王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，第119頁。

[8]張岱年：《中國哲學大綱》，第7頁。

[9]漢語中的“是”不能成為完全意義上的系詞，事實上，漢語中沒有一個像“Being”這樣的系詞。參見Angus C.Graham：“漢語像大多數印—歐語系以外的語言一樣，沒有分享印—歐語系在哲學上最為重要也是最成問題的一個特點，即表示存在的‘to be ’也被用來表示連接關系，于是，對于西方哲學而言，說‘a thing has a being’，既包含存在又包含本質，即什么是自身（per se），而對于《老子》，就像對后期墨家一樣，你不知道某物的本質但卻知道什么樣的名適合它；因此之故，命名與改名在《老子》詩中就極為重要。”（Angus C.Graham ：Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China，1989，Open Court：222.）

[10]楊國榮：《道論》，上海，華東師范大學出版社，2009，第13~18頁。