第二節(jié)中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的一般特征

從特定的世界觀出發(fā)，哲學(xué)家們建立了對世界最根本、最根源問題的多種研究成果，從而形成中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的各種基本形態(tài)。從歷史的發(fā)展角度看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心，具有經(jīng)久不衰的傳統(tǒng)，但是在不同的發(fā)展階段，往往呈現(xiàn)出不同的具體形態(tài)，如原始儒學(xué)、原始道家、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等。由于哲學(xué)家們所處立場不同，其各自的研究也很難歸結(jié)于一種統(tǒng)一的模式。比如，在“程朱理學(xué)”中，本體論的核心領(lǐng)域是“理”的問題，而在王陽明“心學(xué)”中，則成為“心”的“致良知”問題。顯然，由于哲學(xué)家個(gè)體的差異和出發(fā)點(diǎn)的差別，對本體的研究呈現(xiàn)出不同甚至復(fù)雜的態(tài)勢也是一種必然存在的理論現(xiàn)象，而且正是因?yàn)榇嬖谥@種差別，才使對本體的研究在各種可能性的揭示中，更加充分、完整和明確，因此，各種形態(tài)的本體論研究無疑具有各自的意義和價(jià)值。

雖然哲學(xué)家們建立了各種形態(tài)的本體論，所進(jìn)行的研究也有所差別和不同，但是，所有學(xué)派或哲學(xué)家個(gè)人在“本體”的觀念上則表現(xiàn)出驚人的一致性。從根本上看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有一種在各種出發(fā)點(diǎn)或可能性的前提下，解決世界的根源性、整體性或終極性問題的品質(zhì)或特征，所謂“吾道一以貫之”、“君子務(wù)本，本立而道生”或“圣人抱一為天下式”。這里所追求的“本”、“一”或“道”，雖然強(qiáng)調(diào)的是世界萬物本身的根本性、統(tǒng)一性和終極性，但也不排除表達(dá)中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論自身含有的根本性、統(tǒng)一性和終極性之義，所以，其也可以被理解為尋求本體論核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)。也就是說，當(dāng)我們在研究世界萬物本身的根本性、統(tǒng)一性和終極性時(shí)，也不能忽視對中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所具有的核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)進(jìn)行研究，因?yàn)閺母旧峡矗邿o疑是一致的。

從發(fā)生學(xué)的角度看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本特征（無論儒、墨、道、法）均是從本體開始。儒家說的“吾道一以貫之”、“君子務(wù)本，本立而道生”、老子所探尋的“抱一”等，無一不是從本體開始的探索和研究。同樣，王陽明在解答“世道日降，太古時(shí)氣象，如何復(fù)見得”問題時(shí)這樣說：

一日便是一元。人平旦時(shí)起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般。[1]

王陽明在日常的狀態(tài)下回答“太古”問題，其面對的“元”就是“本體”。這個(gè)本體表現(xiàn)出“一日一元”的特征，即可以時(shí)時(shí)、處處呈現(xiàn)，但其具體形態(tài)卻因人而異、因時(shí)而變，最終表現(xiàn)出不同的存在形式或樣態(tài)。這種在一般日常狀態(tài)下，隨時(shí)隨地揭示本體的研究思路和方法，也可以理解為面對世界萬物的一般性存在，應(yīng)以根本性、統(tǒng)一性和終極性的本體研究為要義。總之，其不僅顯示出世界萬物的存在本身含有某種內(nèi)在統(tǒng)一性的可能，而且從理論形態(tài)上揭示出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論完全可能具有一個(gè)基本的核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)。

客觀而論，對核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)的揭示和凸顯，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的研究歷史中，并非完全清晰，反而由于哲學(xué)家個(gè)體性差異和出發(fā)點(diǎn)的差別，使得對本體論核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)的研究，出現(xiàn)完全不同，甚至截然相反的思路和結(jié)論，由此而形成多維性的研究領(lǐng)域和多樣性本體論形態(tài)，這使問題顯示出一種復(fù)雜的態(tài)勢，但這并非說明其缺乏本體論核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)。問題的關(guān)鍵在于，中國傳統(tǒng)哲學(xué)家對于核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)的探索，不是基于某一種出發(fā)點(diǎn)或可能性，恰為相反，是基于現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)等各種出發(fā)點(diǎn)。這就是說，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的研究中，其采取的是更為寬廣、更為廣闊的出發(fā)點(diǎn)和更為專一、更為縝密的研究思路，既要應(yīng)對現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性所具有的各種可能性和復(fù)雜性（雜多性），又要尋求使各種現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)歸于根本、統(tǒng)一和終極的形態(tài)。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)史的發(fā)展中，對核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)的揭示和研究，主要體現(xiàn)在儒家與道家的“道”論之中。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“道”的研究，不僅體現(xiàn)出對世界萬物存在本身的關(guān)注，同時(shí)也是形成中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所具有的核心領(lǐng)域和核心理論形態(tài)的基礎(chǔ)。歷史地看，儒道兩家的“道”論最為系統(tǒng)、成熟，本體論的核心內(nèi)容和核心理論形態(tài)的表現(xiàn)也最為充分，所以，對儒道兩家“道”論的考察，應(yīng)該成為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論形態(tài)研究的主要方面。

就儒道兩家而言，由于道家以“道”作為自己學(xué)派的標(biāo)志性稱號，其論“道”的特點(diǎn)極為鮮明，這似乎給人的印象是“道”論始于道家。但事實(shí)上，儒家“道”論起源更早，如《尚書·洪范》曰：“無有作好，遵王之道。”《詩經(jīng)·大東》：“周道如砥，其直如矢。”這里的“道”既有本來的“道路”之義，但無疑也含有以上的引申性諸義。所謂“王道”、“周道”提法的出現(xiàn)，說明儒家“道”論在商、周甚至更早已經(jīng)產(chǎn)生。到春秋時(shí)期，儒家的“道”論已經(jīng)非常成熟，其主要表現(xiàn)是，“道”、“天道”、“人道”等提法大量出現(xiàn)，“天道”、“人道”的概念、功能被廣泛地討論，如“天災(zāi)流行，國家代有，救災(zāi)恤鄰，道也”[2]，“天道皇皇，日月以為常，明者以為德”[3]，“盈必毀，天道也”[4]，“思樂而喜，思難而懼，人之道也”[5]，“報(bào)生以死，報(bào)賜以力，人之道也”[6]，等等。由此可見，儒家“道”論實(shí)際上處于中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的起點(diǎn)或開端的位置。

相反，道家思想起源較晚。道家哲學(xué)的創(chuàng)始人老子，一般被認(rèn)為是春秋時(shí)期的思想家，而春秋時(shí)期儒家文化已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，整個(gè)社會浸淫于儒家思想。所以，從歷史或邏輯的角度看，老子的哲學(xué)思想尤其是本體論思想，無疑是以儒家的“道”論為出發(fā)點(diǎn)。雖然道家思想起源較晚，或者說，“道”論最早始于儒家，但真正的哲學(xué)思想?yún)s不能以起源時(shí)間的早晚為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，正因?yàn)榈兰冶倔w論思想起源較晚，所以更能汲取儒家“道”論的精華，總結(jié)和糾正儒家“道”論之不足和欠缺，提出更為深刻、完整和完善的思想，這也是老子成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的最重要哲學(xué)家之一的原因。

從歷史和事實(shí)的多維度考察后發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所具有的基本理論形態(tài)實(shí)質(zhì)上是由道家，即老子的《道德經(jīng)》所奠定的。老子提出了明確的“世界模式”理論，即“萬物”、“有”、“無”所呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)世界和“常道”所代表的終極世界[7]，并在這一模式下展開對經(jīng)驗(yàn)世界、終極世界的全盤考察。這是老子對中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的決定性貢獻(xiàn)。當(dāng)然，老子并沒有解決所有的問題，而且在一些方面的研究中還存在不小的缺陷。比如，在考察社會發(fā)展、社會規(guī)范、人的發(fā)展規(guī)律等方面，老子的很多結(jié)論并不完善，這就為儒家哲學(xué)留下了巨大的發(fā)展空間。

從理論形態(tài)上看，儒家哲學(xué)在“世界模式”等基本理論形態(tài)方面與道家哲學(xué)并無差異，甚至可以說，儒家哲學(xué)的展開就是在老子奠定的“世界模式”下進(jìn)行的，在本體論諸形態(tài)方面與道家完全一致。但是，這并不等于說，儒家對中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論沒有太大的創(chuàng)建。恰恰相反，儒家哲學(xué)的貢獻(xiàn)同樣是巨大的。比如，在經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)和社會領(lǐng)域“道”的規(guī)定和研究方面，儒家顯得更為全面、系統(tǒng)、明確，更具說服力。

從儒家“道”論看，其主要關(guān)注的是經(jīng)驗(yàn)世界中自然、社會現(xiàn)象、人的本質(zhì)或規(guī)律等存在，無論是儒家的“易傳”學(xué)派，還是“中庸”學(xué)派均以此為標(biāo)準(zhǔn)。比如，儒家的“易傳”學(xué)派認(rèn)為：“一陰一陽之謂道。”[8]其揭示的是自然現(xiàn)象的運(yùn)行規(guī)律或是對陰陽變化本質(zhì)的思考，在對陰陽之道的揭示中，最終形成了系統(tǒng)的“繼之者善”、“成之者性”[9]的本體論體系。而“中庸”學(xué)派則以孔子的“道不遠(yuǎn)人”[10]為準(zhǔn)則，確立了以認(rèn)識事物或人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的本體論體系，即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”[11]。這里的“性”是指萬物（包括人）的本質(zhì)；“率”是遵循之義。也就是說，人或萬物均遵循其本質(zhì)之性，這就是本體之“道”，此本體之“道”是世界萬事萬物的準(zhǔn)則，“無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也”[12]。由此可見，其依然關(guān)注的是自然、社會現(xiàn)象、人的本質(zhì)和價(jià)值等經(jīng)驗(yàn)世界的存在。

無論是“易傳”還是“中庸”學(xué)派，由于其主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)世界的存在，這種研究路向和特征決定了儒家哲學(xué)的巨大影響。從影響力的角度看，由于儒家哲學(xué)直接介入現(xiàn)實(shí)的政治、社會領(lǐng)域，歷來為人們所重視，甚至長期成為中國傳統(tǒng)社會的主流思想。西漢以來，儒家思想成為整個(gè)社會的主流思想，支配了中國傳統(tǒng)社會數(shù)千年。與之相應(yīng)，在本體論領(lǐng)域，儒家“道”論無疑具有重要價(jià)值和意義，事實(shí)上也可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的主要形式之一就是儒家的“道”論，其形成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的一個(gè)重要方面。

但是，正因儒家哲學(xué)主要關(guān)注于現(xiàn)實(shí)、社會領(lǐng)域，這使其在產(chǎn)生巨大影響的同時(shí)，也具有了一定的局限性。從本體論的維度看，經(jīng)驗(yàn)世界固然具有存在的重要價(jià)值和意義，但從最終的根源性、整體性、完善性上看，經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域并非是唯一的研究對象；相反，最終超越經(jīng)驗(yàn)世界的存在才具有終極的價(jià)值和意義。在本體論形態(tài)上，道家正是由于著力于對現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象之上的最終超越性存在形態(tài)的關(guān)注和研究，才形成中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論更加成熟的系統(tǒng)。

當(dāng)然，從嚴(yán)格意義上看，雖然儒家哲學(xué)的理論旨趣在于關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界，但也并非完全忽視對最終超越世界的關(guān)注和研究，比如在孔子、孟子、《易傳》、荀子、宋明新儒家等本體論研究中，也在相當(dāng)程度上探討了現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象領(lǐng)域存在的最終根據(jù)問題，并形成了各自的看法和結(jié)論，構(gòu)成中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的重要組成部分；而道家哲學(xué)的本體論研究，如老子、莊子等，也并非因?yàn)橹饕P(guān)注最終超越性的存在而忽視對社會和現(xiàn)實(shí)問題的研究。事實(shí)上，以老、莊為代表的道家哲學(xué)本體論，十分重視對社會或人生問題的探索，并形成其應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題的對策，試圖以此指導(dǎo)人類的生活。比如，老子在《道德經(jīng)》中的本體論研究，最終是落實(shí)于對現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象領(lǐng)域存在問題的解決，這也反映出道家哲學(xué)本體論的現(xiàn)實(shí)性品格。

內(nèi)在地看，儒道兩家哲學(xué)在理論旨趣、關(guān)注維度上的差別或差異，似乎并沒有影響到其在本體論形態(tài)中的一致性、統(tǒng)一性。比如，在儒道兩家把“道”理解為經(jīng)驗(yàn)存在之“道”、最終超越之“道”以及融合性存在之“道”等方面，表現(xiàn)出完全的一致性。事實(shí)上，儒道兩家在本體論形態(tài)中的一致性，根本上源于其對世界根源性、統(tǒng)一性、應(yīng)然性等基本問題在根本看法、致思方式上的一致認(rèn)可[13]。也就是說，儒道兩家在本體論中實(shí)際上具有一致性、統(tǒng)一性，而其在理論旨趣上的外在差異，似乎可以理解為對本體關(guān)注的維度、視域上的差別。

從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展角度來看，儒道兩家哲學(xué)具有各自的理論旨趣和主要內(nèi)容，從而形成各自理論的獨(dú)立性和獨(dú)特性表現(xiàn)，但同時(shí)也具有非常強(qiáng)的互補(bǔ)性和融合性。從互補(bǔ)性的維度看，中國傳統(tǒng)的許多哲學(xué)家，均體現(xiàn)出儒道互補(bǔ)、儒道合一的特征，即使在儒家哲學(xué)的奠基人孔子和道家哲學(xué)的創(chuàng)始人老子的理論中，也存在著儒道思想統(tǒng)一性的特點(diǎn)，但同時(shí)又沒有因?yàn)檫@種統(tǒng)一性而掩蓋他們各自的獨(dú)立性和特殊性。從總體上看，儒道互補(bǔ)代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論形態(tài)的基本方向，為中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論在核心領(lǐng)域、核心理論形態(tài)中的統(tǒng)一性奠定了基礎(chǔ)。

從融合性的維度看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的研究，自古以來就表現(xiàn)為一種自覺的融合、互動過程。比如作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流的儒家學(xué)說，在創(chuàng)立之時(shí)就吸收了道、墨、法、名、陰陽等各家的優(yōu)秀成果，所以才能日益成長，不斷地發(fā)展壯大，到漢末又開始吸收佛教、道教思想，在宋明時(shí)期形成代表中國傳統(tǒng)哲學(xué)最高峰的宋明理學(xué)。正是由于儒道哲學(xué)在各自不同視域和維度上融合，不斷地給中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論增加內(nèi)涵和外延，所以，最終形成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論富有包容性、融通性的特征。

以儒道的互補(bǔ)和融通為基礎(chǔ)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論具有研究領(lǐng)域的多維性和本體論形態(tài)的多重性。以研究領(lǐng)域而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論既關(guān)注現(xiàn)實(shí)性的存在領(lǐng)域，同時(shí)關(guān)注最終超越性領(lǐng)域的存在，但更為重要的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)家還力圖解決以上兩個(gè)領(lǐng)域的統(tǒng)一性問題。與研究領(lǐng)域相關(guān)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論呈現(xiàn)出多重形態(tài)，即在中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中，存在著各種關(guān)于“道”的理論，比如“天道”、“人道”、“可道”、“常道”、“道德”等理論形態(tài)[14]。此外，就中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的研究方法而言，與研究領(lǐng)域的多重性和本體論形態(tài)的多樣性相聯(lián)系，中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論表現(xiàn)出注重多種方法統(tǒng)一的特征[15]。