梁文道

一

小時候聽老師說故事，最后總是要來一個“教訓”；就連小朋友上臺學說故事，也要效法師長，以“這個故事的教訓是……”做結；教訓來教訓去，令人生厭，完全殺掉了聽故事的天然愉悅。于是有點文學興趣的少年總會在成長的過程中刻意遠離教訓，轉而注意故事到底應該怎么說。我們不再在乎一個故事的寓意，變得比較留心它的敘事角度、情節結構，以及語調的安排。再簡要地說，一個成熟讀者首先關心的通常不會是一個故事“講的是什么”，而是它如何講出它要講的東西。

然而，我們還是很難否認幼年那種看故事要看教訓的閱讀態度的價值。最起碼，它教懂了我們什么叫做“寓言”，這種最基本的修辭方法，以及最基本的人類認知范疇。《伊索寓言》和《世說新語》曾是無數人處世之道的啟蒙，創世神話則是先民了解宇宙源起和世界秩序的模型。那些故事一方面建立了我們的底線人格，給出至為基礎的價值和世界觀；同時也讓我們學懂了一種有效的溝通方法，懂得用故事、例子等種種寓言修辭去說服、勸誘和傳播。

正因為這種“故事加教訓”的寓言閱讀太過常見，反而令人容易忘記它其實從來都不是那么簡單的一回事。要不然何以過了這么多年，世上始終只有一部《伊索寓言》？上佳的“故事加教訓”不只是把一個已經很完整的教訓裝進一則同樣很完整的故事，有如容器盛載了內容，水瓶存放了水；相反地，那些故事的情節同時也該是個說理的步驟，推動其前進的劇力也應該是某種真相漸次敞示的過程。換句話說，故事不是傳遞信息的包裹，而是構成一則信息的骨架，甚至是發現和發明某項事實與觀點的道具。所以，當我們稱贊一位作者很會用故事去“講道理”的時候，除了是因為他很會打包教訓，使其分外悅耳動聽、容易消化之外；恐怕更是因為他深明故事的思考之道。他的故事不是可以和教訓徹底分離的外殼，而是內在于教訓的觀察角度及推理程序。由此可見，聽故事要聽教訓，與聽故事要看它好不好聽，便不是能夠截然二分的兩回事了。

楊照不只是當今臺灣評論界其中一位最博學最富洞察力的健筆，也是整個華文世界里最擅長以故事去講教訓的故事大王。原因簡單，不在于他的學識背景，而在于他本是一位詩人、一位小說家；他懂得用故事去觀看社會，以故事去分析政治。那么，在他這部大陸第一本“故事集”《故事照亮未來——通往開放社會的100個觀念》里頭，他到底想說些什么“教訓”呢？

二

《故事照亮未來——通往開放社會的100個觀念》的臺版原名是《如何做一個正直的人》，最初看見，這個書名還真能嚇人一跳，因為它似乎太過煞有介事，道德說教的意味太濃，保守、傳統而且古老，幾乎不像是任何一個現代評論家會喜歡取用的名字，尤其不像楊照著作的書名。畢竟，他是一個生活在當代社會里的知識分子，而且受過完整的高等學術訓練，他應該深知任何想要教化人心的努力在這個時代都會遭到無情的懷疑甚至嘲諷；他也應該曉得我們已經不再相信有誰能夠宣稱自己掌握了真理——特別是道德上的真理，從而大膽指導別人立身處世的道理。

既然如此，何以楊照還敢寫下這一大堆文字去告訴我們，如何做一個正直的人呢？雖然他曾經有一部叫做《理性的人》的評論集，名字一樣宏大而駭人；可是這一回不同的地方在于他還用上了“如何”二字，使得這本書活似一部指南。

沒錯，一部指南。假如《理性的人》是在正面析介“理性人”究竟是種什么樣的人，述說他的構成條件與周遭環境；那么《故事照亮未來——通往開放社會的100個觀念》就是來到更具體的實踐層面，宣講一種應該怎樣做人的道理了。勉強地區別，前者屬于“實然”的論說，后者則屬“應然”的探討。

三

這讓我聯想起近代哲學史中一度存在過的一對極其相關但又明顯不同的概念區分，那就是“道德哲學”（Moral Philosophy）和“倫理學”（Ethics）了。表面上看，這兩種關于人類實踐生活的哲學探究是沒有多大差異的，反正它們講的都是倫理道德，所以現代大學的哲學課也經常混用這兩個名詞。同樣的理論，一會兒說是“倫理學”，一會兒又說它是“道德哲學”。

可是對于許多先哲而言，這兩個名詞卻有著微妙的差別。粗糙并簡單地講，“道德哲學”關心的是更一般更抽象的原理問題，比方說：“什么是‘善’？”，“道德律則應當如何證成？”以及“假如自由意志是虛幻的，人類還可以為自己的行為負責嗎？”。至于“倫理學”，它的對象范圍就比較微觀比較具體了，例如18世紀德國哲學家鮑姆嘉登（Alexander Gottlieb Baumgarten）的《哲學倫理學》（Ethica Philosophica），里面談到的幾乎全是“如何控制我們的低級欲望”、“如何敬拜上帝”和“怎樣對付沉悶”等非常實際細碎的課題，和我們今天熟悉的倫理學很不一樣。

我假借這個區分，用來聯想《故事照亮未來——通往開放社會的100個觀念》的性質，把它界定為一部教人在這個政治秩序及社會環境急速變動的時代里，應當如何把握方向、如何沉靜思考以及如何穩定心性的“倫理故事集”。

說到這里，我不得不再多說兩句有關政治與道德之關系的問題。首先，我們知道學術界曾經把道德排除在政治之外，純以實證的科學態度去研究人類的政治生活，并以之為政治學正宗。根據這種主張，我們不應該研究一個政黨的路線轉變算不算背叛，因為這是個無法得出客觀結論的價值問題；同樣地，我們也不必追問一個社會的政治秩序是否正常，因為它是個價值問題，不能用事實的調查與數據的分析去說明。根據這種主張，我們應該研究的是一個政黨的路線轉向的抉擇是否理性，它和其它政黨在下一盤怎么樣的策略棋局；根據這種主張，我們不用比較君主制與代議民主制的良窳，只要去描述它們的特色，分析它們如何成形如何衰亡便好。

一般認為，這個戰后以來的主流主張是要到了上個世紀的70年代才開始轉變。在那十年，以羅爾斯（John Rawls）為代表的政治哲學家把政治帶回到了哲學里面，也把哲學——尤其是道德哲學——帶回到了政治研究。于是大家重新開始質問一個怎么樣的社會才算得上是正義的社會，一個怎么樣的制度才能叫做正當的制度。

四

然而，身為一個評論家，楊照的主要關懷不在于這些政治哲學上的大哉問，起碼不是在這本書里去談這些問題；他試圖在另一個層面上將價值注入到政治機器之中，使運轉得過于流暢乃至于太過油滑的政治游戲稍微頓滯，讓充滿算計因而變得太過冷酷的頭腦稍微溫潤。

臺灣是全球華人社會之中第一個真正成功轉型為現代代議民主制度的地方，所以它才會讓我們這些住在其它地區的華人如此關注，以之為參照，視之為樣本。可是在觀察它的過程里頭，我們卻又發現了許多令人困惑不解的現象：臺灣不是已經擁有很充分的言論自由了嗎？為什么它的言論自由沒有催生出健康的公共言談，反而惡質化為一場又一場的名嘴口水仗？臺灣不是已經擁有很獨立的司法體制了嗎？為什么它的司法問題還會搞得這么嚴重，弄出一次又一次的爭議甚至丑聞？

于是有些人就開始把臺灣這個模范生打成壞榜樣了，他們說：“你看，這就是民主的后果！”“你看，這就是開放的代價！”“看你們還有誰敢說要學臺灣。”然后又有人出來幫臺灣說話，告訴我們臺灣其實不是這樣的，其實它很好，其實我們都只是被媒體誤導了……

閱讀楊照評論多年，我發現他的目的不是懷疑，更不是從根本上否定，臺灣政治社會轉型的大方向，進而贊賞甚至肯定其它的代替方案，比方說近年甚囂塵上的“中國模式”；更不是為臺灣辯護，以動人的言詞述說“臺灣真好”的小故事，這不是一個臺灣評論者該做的事。

五

楊照不是一個“道德哲學”意義上的思考者，潛心探究自由的價值與證成民主之必要；因為他實在沒有這個需要，這早已經是臺灣整個社會的共識了。在肯定這些共識的前提底下，他想令我們了解的是光有這些共識還不夠，光有這些大方向還不行；我們需要的是使得這些共識得以落實，使得一艘輪船得以朝向既定目標順利航行的實際條件。

言論自由和媒體開放是對的，但是你不能在這些高遠理想和名嘴肆虐的惡心現實之間劃上單純的因果聯系，好像基于前者就一定要接受后者；這中間還要補上其它必備環節。尊重法律也是對的，但是這并不表示法條可以毫無中介不經詮釋地擴大到這個社會上去，以致于形成法律的暴力。更直接地講，楊照是希望在臺灣社會轉型的理想與實況之間尋回那失落的鏈條，在政治游戲和種種社會機制里頭添補那少掉了的零件。

那些鏈條與零件便是我在前面所說的“倫理學”了。相比起宏大，高遠而抽象的理念和原理，它更注意實現理念與原理的方式。它是一連串具體的操作規范，就和鮑姆嘉登所探究的那些問題一樣具體；比方說“結社如何孕育創意”、“議題為什么是選舉的核心”、“政治人物應該怎么迎接下臺”……

楊照之所以持續不懈地執著于這些問題，是因為他掌握到了，在我看來今日臺灣以至于其它華人社會最最要緊的關鍵：不是沒有正確的理念，而是沒有使之具體成形的方法與策略。這里所講的方法與策略，絕非冰冷功利殘酷的權謀計算，而是蘊含價值的踐行性規范，所以大陸讀者一樣需要，甚至更加需要聽一聽楊照這批原來說給臺灣人聽的故事。因為我們都知道“為人民服務”是對的，但可能不太知道怎樣才能使它落實成真；我們也都曉得微博言路的開放總是一件好事，卻不曉得應該如何面對大眾發聲年代的造謠和傷害。于是我們總是在“為人民服務”究竟是說真的還是騙人之間對罵，把微博的問題變成是好還是不好或者管還是不管的二元選擇。理想我們說了太多，理念我們不缺，只不過我們欠缺具體實踐和衡度它們的微小工具與對策。這正是楊照的用心所在。

楊照不把目光朝上，他的話不是說給當權者聽的。他就像一個在民間晃蕩的吟游詩人，又像一個上古時代荒原部落的預言者，他用接連不斷的故事掩護精密的論述，對著他的讀者，說明世間萬物的運行法則。盡管他總會像一個盡責的老師，在這些故事之后明確給出聯系到當下處境的“故事教訓”。然而，他說故事的技巧及語調卻足以使聽眾明了那句古訓：“單是故事，便已包含一切。”