儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯蘭教是五大世界性的宗教。依照不帶任何價值取向的方式進行理解，這種“世界宗教”不僅擁有大量的信徒，而且將自身的倫理概念化，形成了吸引或制約信徒的生活準則系統(tǒng)。

另外，猶太教也是非常值得我們研究的一個重要宗教。因為它不僅包含理解基督教和伊斯蘭教兩大世界宗教的歷史背景，而且，對于近年以來經(jīng)常被人談及并加以討論的西方近代經(jīng)濟倫理來說具有特殊的歷史意義。不過，有一部分歷史意義非常明確，有一部分歷史意義則含糊不清。所以，只有在必須與歷史相結(jié)合的時候，別的宗教才會考慮歷史意義所具有的作用。

我們在研究基督教的時候，必須要首先了解兩篇論文的內(nèi)容，并把其中所涉及的知識作為研究的基礎(chǔ)。

宗教的“經(jīng)濟倫理”到底是什么呢？我希望能通過這本書的敘述，逐步把這個問題闡釋清楚。我們所要研究的倫理理論不只是一種簡單的認識手段。當然，它作為認識手段的重要性，在某些情況下體現(xiàn)得非常明顯。而且，我們所研究的倫理理論也不是一種神學(xué)大綱式的東西。事實上，它是一種動力，深深根植于各種宗教的心理聯(lián)系實際的行動之中。

下面的敘述雖然非常簡練，但人們可以從中獲得一些認知：經(jīng)濟倫理受到多重因素的約束，并不是非常簡單的東西；此外，表象上相同的經(jīng)濟組織形式與完全不同的經(jīng)濟倫理相結(jié)合后，所產(chǎn)生的歷史作用不但沒有任何共同之處，而且具備各自獨有的特征。對于經(jīng)濟組織形式而言，經(jīng)濟倫理并非單純的“因變量”，同樣，經(jīng)濟倫理也無法單方面完成對經(jīng)濟組織形式的塑造。

宗教從來都不是決定任何一種經(jīng)濟倫理的唯一條件。有一種觀點認為，決定人們世界觀的是宗教或宗教以外的“內(nèi)在因素”。就此觀點而言，經(jīng)濟倫理具有自己固有的一種規(guī)律性標準，這是顯而易見的。而經(jīng)濟地理的和歷史的現(xiàn)實，能夠從最大程度上決定經(jīng)濟倫理的形態(tài)。

當然，在經(jīng)濟倫理的諸多因素中，宗教教條中關(guān)于生活方式的規(guī)定也是其中之一——也只是之一而已。不過，當宗教的成規(guī)置身于政治、地理、社會和民族的現(xiàn)有范圍內(nèi)時，經(jīng)濟與政治因素對它的影響就變得非常深刻了。如果想把它們之間的各種依賴關(guān)系全面展示出來，必然是千頭萬緒的。

所以，本書的闡釋志在對社會階層生活方式的一些定向因素進行剖析，這只是一種嘗試。這些定向因素對宗教的實際倫理產(chǎn)生了極大的影響，并最終形成了區(qū)別于其他宗教的獨特性質(zhì)。同時，對于經(jīng)濟倫理來說，這種獨特的形式又是極為重要的。

當然，上文提到的社會階層并非一成不變。這些權(quán)威階層在歷史發(fā)展的過程中，也是能更改和變化的。而且，排他性的權(quán)威影響也從來沒有在任何個別的階層出現(xiàn)過。不過，也有這樣的一些階層，其生活方式曾經(jīng)居于支配地位，極具有影響力。可以肯定的是，現(xiàn)存的所有宗教都擁有這樣的階層。

我們可以通過幾個例子，來加以說明。儒教是一種世俗理性主義的等級倫理，它的對象主要是那些受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的食俸祿階層。而那些沒有受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的階層，則不包括在內(nèi)。這種宗教的，或被稱作非宗教的等級倫理的影響力，早已超越了它所對應(yīng)的階層。甚至，中國人的生活方式的形成都受到了它的影響。

與儒教相反，在印度教的早期，其代表是由世襲種姓的人來擔任的。他們接受過傳統(tǒng)的經(jīng)典教育，卻不做官，只是擔任私人或團體的禮儀牧師，并通過這種身份發(fā)揮自身的作用。并以此身份為固定中心進行等級的劃分，對社會秩序的塑造產(chǎn)生了巨大的作用。

在當時的人們看來，完美的宗教等級傳統(tǒng)的代表者只能是接受過“吠陀” 教育的婆羅門 。后來，出現(xiàn)了一個非婆羅門的階層，即與婆羅門相抗衡的苦行僧階層。印度進入中世紀后，出現(xiàn)了一種在平民中秘密流傳的宗教。這是屬于印度教下層教徒的宗教，他們對救世主充滿了熱誠而神圣的信仰。——托缽和尚看破塵緣、背井離鄉(xiāng)，作為佛教宣傳者虔誠地傳播著佛教的教義。從整體上來說，真正的佛家弟子應(yīng)該是像托缽和尚那樣的人。他們是宗教信仰的主體。而其他人不具備很高的宗教價值，是宗教信仰的客體，是俗人。

最初，伊斯蘭教是戰(zhàn)斗者的宗教，其教徒是征服世界的騎士團。騎士團是由一群有紀律有信仰的斗士組成的。除了效仿基督教的禁欲做法的十字軍時代外，騎士團的斗士們并不克制自己的欲望。在中世紀的伊斯蘭教中，蘇菲派看重沉思與冥想，并由此發(fā)展出一種流傳于小市民階層的修道團體。當時，平民手藝人放縱自己的欲望，從不加以控制。在他們的領(lǐng)導(dǎo)下，蘇菲派和修道團體充當了一種角色，可以與戰(zhàn)斗者們進行較量。——從流亡時期開始，猶太教就是一種“平民”的宗教——將來，我們會意識到，這樣的表達在當時獨特的歷史背景下是非常精準的。到了中世紀，小市民的知識界逐步變得帶有理性主義而且貧民化。作為小市民知識界的代表，知識分子階層開始領(lǐng)導(dǎo)伊斯蘭教。知識分子階層接受過文學(xué)和宗教儀式的訓(xùn)練。而這種訓(xùn)練正是其民族特有的。

最后，學(xué)習期滿的學(xué)徒們以基督教作為自己的教義，開啟了基督教新的發(fā)展進程。在自身內(nèi)外發(fā)展的各個時期，無論是在古代，還是在中世紀的清教運動中，基督教始終都是城市中獨有的，是市民的宗教。基督教的主要活動范圍在西方一些特定的城市，主要活動對象是世界上僅在這一區(qū)域出現(xiàn)的市民階層。從中世紀晚期的托缽修會和宗教改革時期的諸教派，直至虔信派 和衛(wèi)理公會，都堅持把這種對古代圣靈的信奉，作為教團的信仰。

下文將要講述的內(nèi)容只是命題，而不是一種主張：宗教信仰的特征是一種單純的因變量。通過因變量，這種特征可以把自身所屬社會階層的社會狀況生動形象地展現(xiàn)出來。與此同時，這種特性不僅反映了宗教信仰的意識形態(tài)，還反映了物質(zhì)的和認知的利益狀況。反之，我們討論的立場就會被這樣的解釋徹底地誤解了。

經(jīng)濟和政治規(guī)定能對具體宗教倫理產(chǎn)生一定的社會影響。但是，不論這種社會影響是怎樣的深刻——說到底，依舊是宗教的本源，即宗教倫理的宣言和預(yù)言造就了其主要的特征。一代人過后，為了滿足教徒，同時也是為了滿足宗教的需要，常常會把宗教倫理宣言和預(yù)言的內(nèi)容進行重新徹底地解釋，然后，在其他利益領(lǐng)域發(fā)揮非常有力甚至是決定性的作用。

有一點，我們確信無疑。那就是，雖然對于所有的宗教而言，在社會中處于支配地位的階層所出現(xiàn)的變化都具有意義，并且這種意義通常是非常深刻的。不過，某種已經(jīng)成型的宗教，也會影響不同社會階層的生活方式，而且，這是一種相當長久和深遠的影響。

針對宗教倫理和各種利益之間的關(guān)系，人們也曾經(jīng)嘗試用上面的觀點去進行解釋。不過，兩者之間似乎是一種函數(shù)關(guān)系，宗教倫理好像是各種利益因變量的一種。這是從歷史唯物主義和純粹心理學(xué)的角度所作出的解釋。

自從弗·尼采的那篇《道德系譜學(xué)》論文發(fā)表后，“憤世”理論便為世人所知，聲名大振。心理學(xué)家們也開始特別關(guān)注，對它進行研究。宗教倫理那種極為普遍并帶有抽象意味的階級限定特性，也許就是由這個理論衍生出來的。

假如把充滿了同情和博愛的倫理神化，看做是先天不足，或是后天不幸的人在倫理上的一次“奴隸起義”，那么就可以換種說法：貧民被詛咒，要去干活掙錢，而統(tǒng)治階級則可以自由自在地享受生活。貧民長期飽受壓迫，自身又軟弱，對此又無力反抗。義務(wù)倫理正是貧民在情感上報復(fù)統(tǒng)治階級的一種產(chǎn)物。那么，很顯然，上面的說法可以作為一個最簡潔的答案，解答宗教倫理類型學(xué)中最重要的一個問題。但是，由于是在非常偶然的情況下發(fā)現(xiàn)了“憤世”理論的心理學(xué)意義，加之研究成果又十分喜人，所以，必須更加慎重地評價“憤世”理論帶來的社會效果。

以后，還會多次提及各種各樣決定了生活方式的倫理動機。這種動機是倫理“理性化”的體現(xiàn)。事實上，“憤世”理論與生活方式?jīng)]有任何關(guān)系。

毫無疑問，如何評價苦難，在宗教倫理中必然經(jīng)過了一定的變遷。這種變遷具有某種典型性。確切地說，尼采最初堅持的理論具有一定的正當性，而這種變遷恰恰說明了這一點。在宗教活動中，擁有共同信仰的團體對待飽受疾病折磨或是因事故而帶來傷痛這類人的態(tài)度，正是人們處于對待苦難的原始立場時，最早、最為形象的體現(xiàn)。根據(jù)不幸的人遭受苦難的種類，魔鬼附身和因侮辱神靈而受到神靈憤怒的壓制是這些人長期痛苦、悲傷、慢性疾病或遭遇其他不幸的根源。對于迷信的共同體而言，這類不幸的人會給自己帶來災(zāi)禍。因此，共同體無論怎樣都不會準許他們參加祭祀中的宴會和進獻祭品的活動。因為，神靈看到遭遇不幸的人的樣子后，會心生不快，變得憤怒。即使在耶路撒冷被圍困的時候，也只有喜慶人才能參加祭祀。

宗教認為，人之所以會經(jīng)歷苦難是由于被神所厭惡，并犯下了隱蔽罪行的緣故。從心理學(xué)上看，這種宗教觀點符合最為普遍的要求。至于幸福的人，他通常不會意識到自己擁有幸福，還對這方面的權(quán)利有所需求。在幸福的人看來，這方面的權(quán)利是自己應(yīng)得的，特別是：自己就應(yīng)該比別人有福氣。而且他也相信，由于別人沒有自己那么大的福氣，所以，得到的東西自然會比自己少。福氣，也要“名正言順”。假如按照一般性的理解，把所有榮譽、權(quán)勢、占有和享受之類的財產(chǎn)看做是“福氣”的話，那么，神義論對幸福的定義就是：宗教要為一切統(tǒng)治者、占有者、勝利者、健康者，即一切有福氣的人服務(wù)。雖然在通常情況下，人們不夠重視這種神義論的作用，但是，由于它根植于“弗利賽”人最強烈的需求之中，因此，理解這一理論并不困難。

相反，對苦難進行宗教神化和使這種立場驟然改變的路，卻比較坎坷曲折。因為，處于渾渾噩噩、歇斯底里等一切不正常狀態(tài)（但被奉為是“神圣的”）的“卡里斯馬”被苦行修煉（即節(jié)制正常的營養(yǎng)和睡眠，同時禁絕房事）的種種形式保護了起來，或是將其喚醒。所以，巫術(shù)禁欲的對象也隨著這種情況的出現(xiàn)而形成并確定了下來。

造成這種結(jié)果的是最早的經(jīng)驗。一種觀念的力量造就了苦行修煉的威望。也就是說，獲得超自然力量，即巫術(shù)力量的途徑，必然是經(jīng)歷了某種苦難或是因苦難而引發(fā)的反常狀況。由于信奉鬼神，才導(dǎo)致了古老清規(guī)戒律的建立和為保持祭祀的純潔而節(jié)制欲望行為的出現(xiàn)。兩者所體現(xiàn)的作用是相同的。后來，獨立的“救贖”祭祀出現(xiàn)了。在對待個人苦難的問題上，他在清規(guī)戒律的基礎(chǔ)上采用了新的立場。

任何的個人利益在原始的共同體祭祀，特別是政治團體的祭祀中總是被無視、忽略的。可是，例如天氣的晴雨、捕獵的收獲、制伏敵人等涉及整體利益的事情，則是部族、地域、都市、國家等神靈關(guān)注的對象。在共同體的祭祀中，求助于神靈的主要是涉及整體利益的事情。而涉及個人利益的事情，多半是疾病，一般都以個人的名義去巫師那里尋求幫助，而不是寄希望于共同體的祭祀。巫師的年齡一般比較大，是個人的“靈魂救助者”。打著鬼神的旗號，巫師們?yōu)樽约黑A得了威望，創(chuàng)造著屬于自己的奇跡。同時，憑借鬼神和自身的威望，術(shù)士們肆無忌憚，忽略了地域差異和部族的屬性。在有利的條件下，術(shù)士們的這種方便促使了“教區(qū)”的產(chǎn)生，它于民族聯(lián)合體以外獨立存在。部分的秘密儀式就采用了這種途徑。他們預(yù)言，可以讓個人擺脫疾患、貧窮、困頓和危險。術(shù)士擺出一副神秘論者的姿態(tài)：世襲王朝或是某種組織便出現(xiàn)了。這個組織的成員都受過教育。而且，該組織的首領(lǐng)也是按照一定的規(guī)則選出的。首領(lǐng)兼任著多種身份，可以是某位超人的替代品，或是神的代言人和執(zhí)行者，例如充當先知的角色。

于是，宗教團體開始組織一些活動，使得遭受苦難的個人從苦難中解脫出來。宗教團體在那些需要救助的人中進行傳道，并作出預(yù)言。這種“救助靈魂”工作可以看做是宗教團體的使命。這種工作的重點就是拯救這些人以及涉及他們的利益。“靈魂救助”產(chǎn)生的原因也正在于此。術(shù)士和牧師們最主要的工作就是告訴人們，什么導(dǎo)致了苦難的產(chǎn)生。原因大多是由于行為不符合禮儀規(guī)定造成的。同時，他們也告訴人們?nèi)绾蜗嚯y，即對自己的所作所為進行懺悔和告解。通過這樣的工作，平民百姓可以得到術(shù)士與牧師越來越多的服務(wù)。這些服務(wù)則來源于術(shù)士和牧師對于物質(zhì)與理念的關(guān)注。