當然，對于屬于其他社會階層的宗教信仰來說，即便是有些性質與自身非常親近，它們也不愿意攀附在這些性質上。但是，初見“市民階層”時，好像是多方面的因素決定了它在這方面的情況。由于他們的生活方式已經完全擺脫了經濟上的自然限制，這使得他們共同擁有實際理性主義在生活方式中表現出的趨勢。所以，即便面對上面所講到的情況，在他們所屬的階層中還是體現出了與不同類型宗教信仰的親近感。盡管方式上帶有原始的色彩，但是在技術和經濟上對自然和人的計算與控制，是他們建立自身存在的基礎。生活技術在傳統主義沿襲的過程中會出現方式僵化的情況。在他們身上，這種情況到處都有體現，而且是永久性的。不過，即便技術理性主義趨勢和經濟理性主義趨勢的結合，使倫理理性主義對生活的監督重新煥發生機后，兩者在程度上盡管存在很大的差異，但這種可能性卻恰恰一直在他們的身上存在著。
無論在什么地方，對巫術都持堅決反對的態度，對他們而言，這并不是一種固定的傳統。通過預言，在一些地區建立了他們的宗教基礎。在這些地區，經常使用的預言類型是“示范”和“使命”兩種。這兩種類型中的任何一種都可以涵蓋他們的宗教基礎。其中，“示范”預言是為自我內部的反省、麻木不仁或是極度興奮的生活作出榜樣，指出怎樣才是幸福的生活。“使命”預言則多是以某位神靈的口吻，對世人提出倫理性質的要求。通常情況下，這些要求帶有主動控制欲望的性質。恰恰是這種預言，要求世人主動做出行動的預言找到市民階層這塊最適合自己的沃土。
這一點是可以理解的。在社會中，市民階層的作用越是具有決定性，越能擺脫宗教和種姓的禁忌、束縛和分化，對“使命”預言就越有利。有學識和教養的知識分子階層把積極主動的禁欲看做是為了討好神靈或是為了被神靈占有，是一種自我反省式的奉獻。受這些觀點的影響，有的宗教甚至認為最大的幸福就是這種對神靈的奉獻。事實上，積極主動的禁欲是一種“工具”或是行動，帶有神靈的情感和意愿。在這里，它又是一種宗教姿態，而且頗受偏愛。在西方，神秘主義和它同樣有名。但是，當神秘主義、放縱欲望或是麻木不仁的迷亂狀態與之相比時，它又總是高出一等。
這種說法并不意味著它只局限于上文提到的那些社會階層。如此明確的社會決定性，在這里是絕對不存在的。同樣，瑣羅亞斯德教中轉為關注貴族和農民的預言、伊斯蘭教中關注武士的預言、古猶太教與古基督教中的預言和布道，這些宗教行為都有相似之處，即都具有積極的性質。但是，在“市民”這塊沃土中，我們會看到一些結論，這些特殊的結論正是從“使命”預言中移植而來的。
通過“使命”預言，信徒們意識到自己是神靈的工具，而不單單是一個器皿——用于盛放圣水而已。所以，像特別設定的某種神靈那樣，具有很強的親和力。這種設想出的神靈既是超越自然的，也是人性化的。他有喜怒哀樂，也心懷慈悲和寬容，也會提出要求和懲戒。“示范”預言最高本質則正好相反，它是非人性化的，只是通過當時冥想呈現出的狀態才可以理解，這是規律。當然，依然有例外存在，在東方宗教的信仰中，在近東地區、伊朗一帶的宗教大多受到前一種觀念的影響，中國和印度的宗教則受到了后一種觀念的控制。
原始的東西在上面提到的那些區別中沒有絲毫的體現。相反，它們的出現是在鬼怪觀念和諸神觀念經歷了一番程度很深的凈化之后。只不過，鬼怪觀念與之有很大程度上的相似，而且是原始的泛神論，而諸神觀念則帶有濃重的英雄主義的色彩。當然，它們的出現也少不了宗教狀態的幫助。這種宗教狀態在前面曾經提到過，因為被看做福祉，而備受推崇和教徒的追求。不過，要根據不同的情況對這種宗教狀態進行闡釋：具有神秘經歷的冥想、被神靈占有后麻木不仁的迷醉，或是“使命”與帶有夢幻色彩的靈感，到底哪種才是備受推崇的得救狀態？只有感情內容是原始的，思想只不過是它再次合成后的產物。這個便是現下最為流行的立場。當然，在很大程度上，這個立場的存在是有據可依的。由此，心理聯系在前，理性聯系在后，這個因果關系被認定是一種能起到決定性作用的因素，并具有唯一性。而且，把一種事物的存在視為一個說明，對另一種事物作出解釋說明，僅此而已。這似乎成為了人們非常喜歡的做法。
但是，根據事實情況來看，這似乎距離有些遠了。例如，一連串具有純粹歷史性質的因素規定了那種神靈擁有超感覺觀念的發展。而且，關于神靈處于意識內部觀念的發展，也是由這一系列的因素規定的。這種觀念的發展所產生的影響相當廣泛，還影響了形成得救體驗的方法，并且這種影響非常長遠。關于這一點，以后我們還要進行講解，尤其是擁有超感覺的那位神靈。
艾克哈特大師認為，對于有關神靈的泛神論，如果缺少一個前提，神秘主義者親身的體驗是行不通的。這個前提是一個完整的任務，內容是組成上帝的信仰和西方宇宙的所有重要部分。僅僅是由于這個理由，“馬大”的位置偶爾會被艾克哈特大師放在“瑪利亞”的上面。像印度的羯磨說、加爾文教中關于預定論 的信仰、路德教的信仰辯護、天主教的圣事說，這些宗教的“教義”，自身具有固定的規律，是一個宗教中的理性因素。在某些情況下，宗教的“教義”是宗教關于救世的規定在塑造實際生活方式過程中的產物，具有深遠的意義。宗教中對于救世的規定是理性的，產生于天神觀和“世界觀”之中。
迄今為止，我們在上文中所說的前提，就是社會分層對追求福祉的形式產生了強烈的影響。社會分層指的是統治階級的表面利益和與其對應的生活方式。假如出現了這個前提，那么無論如何理性地設計整體生活方式的方向，最終都會受制于引導這種理性化的終極價值，并留下深刻的印記。這種情況當然不是永久的，更不可能只是如此。不過，一旦出現了一定的立場和評價，那么必定是由于倫理理性化的出現，并形成了一定影響造成的。通常情況下，這種立場和評價是至關重要的，而且對它們起到決定作用的是宗教。
外在利益和內在利益的狀況，兩者之間保持著相互的聯系。有一點，對于兩者采取的聯系方式而言，是非常重要的。截至到目前，最為普遍的福祉并不是前文中那種，即宗教預言中提到的“最高等級”的福祉。畢竟不是任何人都可以進入涅槃，或是實現等同于神性高度的冥想，或是達到放縱麻木、迷失自我這類狀態的。如果宗教所表現出的夢幻或是麻醉狀態作為一種被削弱的形式，與最廣泛的民間崇拜形成對立，那么，即便在這種情況下，日常生活中的組成部分也不會是上文中所描述的各種狀態。
有一些經驗和事實非常重要。早在所有宗教歷史開始的時候，它就被我們認定與人們擁有不同宗教的資格有關。對于加爾文教的預定論中所體現的“神恩個別主義”，教徒們的理解是那么地鮮明，充滿了理性，以至在這樣的理解下，這些經驗和事實成為了宗教的教義。像薩滿、巫師、苦行僧和靈媒這類各色人等，具有幻想的能力，能讓人神魂顛倒、心神迷醉。在宗教里，這種能力被視為是一種幸福，而且備受推崇。只是并不是所有人都能得到這種幸福。“卡里斯馬”是對擁有這種能力的稱呼。但是，卡里斯馬不是每個人都能擁有的，它只存在于個別人的身上。由此，出現了把具有卡里斯馬資格的差別作為標準，劃分出等級的現象。這一現象的產生體現了宗教中各種強烈信仰發展的趨勢。“大眾的”宗教信仰遭到了“名門大家的”或是“英雄主義的”宗教信仰的反對和抵制。在世俗社會的等級制度中，“大眾”指的是那些處于社會底層的人群。這里，我們絕對不能按照這種定義去理解“大眾”，而是應當從宗教的角度理解，即“沒有音樂天賦”或是“沒有接受教育”的人。
在社會學里，有一類宗教組織被稱作只接收具有宗教資格的團體。例如，圣舞師和巫師的聯盟、沙彌在印度宗教的地位、在古基督教教區被認定為特殊等級的“苦行僧”、隸屬于保羅派中諾斯替教的“靈媒”、虔敬派的“教會”，所有的原本“教派”以及世界上全部的僧侶團體就是這種宗教組織。在這種意義上，它們體現了具有水平極高的宗教信仰在社會中的地位。依照慈善機構的模式，由官員建立起來的施恩組織就是某種“教會”。所有名門大家的宗教信仰，都有自己固定的發展過程。教會利用自己在教權制中擁有的各種權利，全面徹底地反對它們的發展過程。教會這樣做的原因是：作為慈善機構代言人，教會努力組建大眾的宗教信仰，與此同時，教會想以自己利用職權獲得的福祉，取代大師宗教的宗教名稱和特有的等級資格。
從本質上說，所屬神職人員利益狀況的表現形式就是教會。神恩的普遍主義是教會必須支持的。而且，對于隸屬自己負責區域內的人們寬松的倫理狀態，教會也要予以支持。也就是說，教會在公開福祉的方面，必須是“民主的”。由于等級制度，貴族階層在政治上擁有一定的特權。因此，在政治領域，官僚制度與貴族階層的特權之間是相對的爭斗狀態。從社會學的角度看，這一斗爭與上文提到的過程，兩者之間形成了相互對應。政治中，無論是哪一種成熟的官僚體制都是必要的。同樣的，宗教中的教權制也是如此。依照平均主義，所實施的“民主”與特權等級，即自己在權力之爭中的對手非常相似。
斗爭的結果是妥協，而且是稀奇古怪的妥協。大多時候，這類斗爭是隱蔽的。就像烏里瑪與托缽僧之間關于宗教信仰的爭斗；就最高統治權，在靈媒、信奉英雄主義教派者、禁欲卡里斯馬的教皇與古基督教教主之間展開的爭斗；英格蘭的圣公會 和路德教的牧師公會關于反對禁欲的爭斗；俄國東正教與其他宗教派別的爭斗；佛教道教和宗派主義對救世所作出的各種嘗試與儒教官方祭祀禮儀之間的爭斗等。這些爭斗并非總是暴露在眾人面前。名門大家們的宗教向日常宗教作出可能性的讓步，其目的只是為了盡可能地爭取和掌握人民大眾。這樣做，就必定使得日常宗教影響人民大眾的方式受到自己最大程度上的控制。在東方幾乎所有的宗教中，民眾始終生活在巫術的傳統之中。如果是這樣的情況，那么，名門大家們的宗教所產生的影響就會很小。倒不如以人民大眾為出發點，或是只從這一點出發，拋開以往的理念要求，將一種倫理的理性化在日常生活中推廣開來。
名門大家的宗教信仰與大眾的宗教信仰，兩者之間的關系是在這種爭斗中最后產生的。也許就是這個原因，除去兩者之間的關系，“人民大眾”生活方式的發展也受到了名門大家宗教信仰本身的具體性質的影響，并具有決定性的意義。與此同時，對相關的宗教經濟倫理產生了同樣的意義。宗教的大師們從名門大家的宗教信仰中得到了不同的生活方式，不過，如果以此去建立一種全新的理性的日常倫理，那么，這種可能性是非常小的。不僅如此，它本身又是實際的、“示范”的宗教信仰。所以，這兩個原因形成了上面的那種情況。
這種宗教信仰追求的福祉所具有的不同的性質，造成了大師們的宗教信仰與經濟場所中日常事務之間關系的不同。
對于福祉和救贖手段，假如大師們依照自己的宗教信仰，認為它們帶有冥想或是放縱自我、心神迷醉的性質。那么，聯系世人真實日常活動的通道就無法在這里找到了。這樣一來，經濟不僅像世間所有的行動那樣，淪為了宗教中最差的產品，而且，經濟發展所需要的任何心理動力，都無法從所謂代表最高幸福的儀態中直接獲得。這是因為，冥想或是心神迷醉的宗教信仰對待經濟，骨子里持有的就是堅決反對的態度。
與所有以理性為目標的行動、平常現象不同，神秘、放縱、心神迷醉的經歷總是相反的、背道而馳的，是絕對的異常現象。不過，這一異常現象正是由此而被尊為“神圣”。所以，只要宗教信仰中奉行了這種路線，那么，重大的差異必定會出現于“普通人”和大師們的生活方式之間。于是，大師被看做是圣人，變成了普通人直接崇拜的對象。還有的普通人認為大師的賜福以及其具有的神秘力量是一種重要的措施，能夠加快拯救世俗和宗教的速度。這些現象表明，宗教大師在宗教內部的等級統治出現了偏差，很容易演變為非正常的人類崇拜。最終，普通人的作用只不過是為佛教和耆那教的比丘 提供貢奉，就像農民為地主提供生活來源一樣。這樣做的目的是為了讓普通人把自己的身心全部奉獻給普遍的救贖，阻止他們做一些俗世中的，會影響個人得救的勞動。