在循環往復的巨大的壓力下，人們對術士和牧師的崇拜更多了一些“救世主”的味道。這比之前術士和牧師的地位又前進了一步。某種救世主神話，也就是說，這種對“救世主”信仰的前提是以苦難為最重要對象的理性世界觀。傳說中，對于掌管苦難、死亡和復活的神靈，掌管著植物榮枯和季節輪回的星宿運行之神是其最佳代表。因為，深陷困境的人在這位神靈的保佑下，不但能改變今生的運勢，而且來世一定也能得到幸福。經過童話、愛情和戰爭神話的加工和塑造，印度的黑天，這位由古代傳奇英雄演變來的民間形象成為了人們崇拜的救世主。
對于像古代的猶太人，這種飽受政治磨難的民族來說，他們的救世主——摩蘇赫的名字首先依附在基甸 、耶弗他這類人的身上。基甸和耶弗他之類都是曾經救民于水火的大英雄，而且他們在流傳下來的古代英雄傳奇中也是響當當的人物。“彌賽亞” 的預言亦是由此進行規定的。由于極為特殊的條件，僅是在這樣的連貫性中，在這個民族的身上，宗教救贖把一個民族共同體所經受的苦難作為自己寄望的對象，而不是局限于少數個別人的苦難。另外，還有一個重要的規律：救世主不僅要具有個人的品格，還要具有普通人的品格。救世主則要隨時作好準備，對所有需要被拯救的個人給予幫助。
救世主的造型也許是各種各樣的。在瑣羅亞斯德教 中，對于救世主的形象就有不少抽象的概念。在這個宗教的后期中，救世主的形象是完全虛構出來的。他們扮演著中介人，又兼任救世主的角色。也有其他的情形，與之恰好相反。也就是說，歷史人物成為了救世主。這個歷史人物可能是通過某種奇跡或是幻化后，再次出現，繼而得到大眾的認可。這種時候，單純的歷史因素對現實起到了決定性的作用，并具有非同一般的可能性。
不過，苦難的神義論的產生，總是來源于被救贖的希望之中。
首先，成為宗教救贖預言前提的是禮儀而不是倫理。例如，儀式的純潔性和傾聽伊琉欣努的彌撒，便成就了伊琉欣努秘密儀式給今生和來世帶來的好處。
但是，承擔專門保護法律的神靈隨著法律地位的提升，顯得越來越重要。揚善懲惡是這些護法神的主要作用。當宗教發展受到預言決定性的影響時，不僅觸犯宗教秘儀是一種“罪孽”，不相信先知及其清規戒律也成為了主要的“罪孽”，并導致了種種不幸的產生。這樣看來，代表被壓迫階級的人或是這個階級的子孫是不可能持續充當先知這一角色的。
我們可以觀察到，規律幾乎是完全相反的情形。而且，在被壓迫階級的觀念里也不太可能產生與先知的教義相關的主要的內容。但是，通常情況下，與有福氣的人、富人和統治階層的人相比，受壓迫階級或是被苦難困擾的人更需要救世主和先知。因此，在很多時候，被用來作為預言宣揚的有關救世主的信仰會對社會下層或貧苦階層產生更為持久和深刻的影響。在這些階層中，要么救世主的信仰徹底將巫術取而代之，要么作為一種理性的補充說明而存在。因此，在絕大多數情況下，救世主的預言性信仰會在這個階層中有著牢固的地盤。
如果先知或救世主的預言無法完全滿足社會下層或貧苦階層的要求的話，就會產生大眾次級救贖信仰，這種信仰隸屬于官方教義之下，這是一種具有很強規律性的現象。不過，正是這個原因，由救世主神話中萌生出來的理性世界觀，常常會承擔起創立理性的不幸神義論的任務。但是，常見的情形是，在苦難毫不知情的時候，自身就被神義論賦予了一種正面價值。
根據倫理的和有獎有罰的神德的發展，通過自愿修行過程中形成的苦難的含義，已經發生了變化。在原有的祈禱形式中，作為卡里斯馬狀態源頭的自我修行，即巫術中鬼神強制下的自我懲罰發生了改變，變成了請求神的拯救。即使是這樣，在祈禱苦修和禮拜齋戒規章中還是保留了鬼神強制的形式。
另外，由此衍生出一種通過自罰來避免受罰的新型苦修手段——懺悔苦修，也就是通過悔罪來平息諸神的憤怒。最初，哀悼死者是為了防止生者遭到死者的記恨。在中國，這種情況表現得極為典型。后來，許多與喪事有關的齋戒成為了人們與神溝通交流的方式。漸漸地，神靈接受并認可了人們的自我苦修，甚至最后不得不接受清苦的事實。而人們對財富自由自在的享受，讓他們減弱了先知或是牧師對其的影響。
在分配物質財富時，人們對倫理“精神”的需要，隨著理性世界觀的增加而增加。如此一來，也許某些個別因素便開始展現自身的作用。愚昧的觀念在日益理性化的宗教倫理的研究中被排除了。于是，越來越多的阻礙出現在神義論的面前。“莫名其妙”的個人苦難實在太多了。最成功的那些人往往是“壞蛋”而不是好人。無論是用某種“奴隸道德”還是統治階級的標準來衡量，得出的結果都是一樣的。
一些人在前世未經思索犯下的罪孽，或者是祖先的過失，他們的第三、四代子孫仍在接受因此而產生的報應。這些都揭示了苦難和不公平存在的原因。所以，宗教在信條調整方面的預言是：未來，個人或是其后代，能在天堂或是來生生活得更好。或者說是把未來美好的希望寄托于救世主的國度。
由于人們看待神靈和世界采用了形而上學的觀點，所以導致神義論仍然有存在的可能性。同樣的，這一觀點導致的結果是：對于命運和功勞兩者之間存在不一致的問題，從理性的角度，能做出非常完美答案的體系有且只有三種：印度的因果報應論、瑣羅亞斯德教的二元論和隱蔽神的預定論教令。但是，只有在極為特別的條件下，這些非常完美的理性解決方法出現的形式才是最純粹的。
在理性方面對有關死亡和苦難神義論的需求，所發揮的無可替代的作用直接導致了印度教、瑣羅亞斯德教和猶太教等宗教的創立，在某種意義上，保羅派和基督教后期的重要特征都是在這種作用下形成的。到1906年，在數量龐大的無產者回答為什么不相信神這個問題時，其中一小部分人的答案依據的是近代自然科學理論，而大部分人認為似乎從本質上來說，此生世界秩序的“不公正”正是神靈不存在的證明。大多數人仍然寄希望于整個世界內部的自我革新和調整。
關于苦難的神義論，憤世能給它增添一些色彩。不過，人們用常規方法改變不幸的命運時，通常不會恪守帶有憤世色彩的標準。有一種近乎于報復的信仰：在現實人間過著好日子的不義之人，最終迎接他的將是地獄。天堂歡迎誠實的人。即使是誠實的人，如果偶爾在人世間犯下了過錯，以后還是要為自己的所作所為付出應有的代價。但是，這種信仰在經過親自的考察后，會發生轉變。其實，憤世對于這種想象的、偶爾冒出來的方法并不總是起到決定性的作用。畢竟，它只是一種產物，是由社會中被壓迫階級制造出來的。
我們會發現，在宗教信仰形成其最基本特征的時候，很少有“憤世”參與其中。關于這一點，僅有一個例子非常特殊。相反，正確的說法是：對于無產階級，這個社會中接受實惠最少的階層而言，在所有領域中可以而且已經發揮作用的“憤世”是理性主義眾多特點之一，而這種理性主義則是由宗教規定的。
依據宗教中各種各樣的語言具備的特點，“憤世”會起到不同的作用。不過，有一個共同點：所有的作用都是微乎其微的。想從這個源頭引出“禁欲”的思考方法是錯誤的。救贖宗教中的救世主、先知和祭司們認為，社會上那些享受幸福的階層一般會產生尋求解脫的心理。畢竟，對于救贖宗教而言，這類人對待信仰都不太“虔誠”。所以，基于這種情況，原本的救贖宗教才表現出對財富和權勢完全不信任的態度。
而理性宗教的倫理則與之不同。在社會中，擁有財富和權勢的階層是它成長的土壤，并深深地根植于這些階層的內部。因為，這個階層是等級制度的忠實擁護者。理性宗教倫理是他們具有的，例如在血統等特殊品質方面宣揚等級觀念。他們自身強烈的存在感是其自尊的來源。反之，受歧視和壓迫，不被重視的階層則最容易從“使命”中獲得尊嚴。這種“使命”往往是神靈賦予他們的。這些人原本價值的構成是自身的本分或是經過努力獲得的成績。這種價值轉入了他們的來生，從而沉浸于神靈給他們的“任務”之中。
以上的事實表明，社會上受惠較少的人才是倫理預言的精神力量之源。在自身的物質與精神的調節中，理性的利益已經足夠了，完全沒有必要讓“憤世”作為杠桿來發揮作用。另外，先知與祭司們都曾經為憤世的民眾效過力是毋庸置疑的，不管這樣的宣傳是有意還是無意。不過，這一點并不能普遍的適用。因為，據我們所知，在各種救贖宗教特點中，那些本質上是形而上學的思想源頭，從來都不是由這種從根本上就帶有消極意味的力量塑造而成的。通常說來，一種宗教預言的方式作為某種階級利益（這種階級利益可能是外部的，也可能是內部的）的傳聲筒，并不是不可或缺的。我們會看到，如果先知的預言不起作用，即民眾沒有參與到具有倫理特點的宗教運動之中，那么，無論在哪里，民眾總是會自覺自愿地接受巫術的鉗制。這樣巫術的力量是既原始又粗暴的。此外，決定大宗教倫理系統特點的是擴大了的個人化的社會條件，而不是統治階層與被統治階層之間赤裸的對抗。
這里會對這些關系再次進行詳細地解釋，以免出現多次重復。無論在何種情況下，有經驗的研究人員都不可以把“來生之物”簡單地定義為不同宗教中的各種預言和福祉。畢竟，并不是所有的宗教都認為“來生”存在于宗教預言之中。先不說這一點，首先，無論古樸的還是教化的、預言的或是非預言的，例如發財和健康長壽之類的福祉都是純粹的，屬于此生的。而且，在中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭教，腓尼基、埃及、巴比倫，古日耳曼宗教、印度教和佛教的預言也大多是這樣的福祉。只有基督教和少數禁欲派與此截然不同。
此外，那些擁有很高宗教造詣的人，例如苦行僧、和尚、蘇菲派、托缽僧，只有他們才去追求某種人間塵世以外的福祉。通常情況下，這樣的福祉會用最純的此岸財富來衡量。即便是本身不言而喻的福祉，它也絕非僅僅是來生的。就心理學而言，來生的東西中與尋求解脫的人關系最為密切的正是此生的東西。由于對福祉單純從心理上的把握，其實是一種禁欲的信仰，所以清教認定自己不會失去神靈的恩賜。這是清教對得救的一種確信。
在各種宗教中有一些形式，像堅信圓寂的佛教和尚無宇宙論的熱愛、印度教教徒對神靈炙熱的愛或是麻木的狂熱、鞭笞派的瘋狂、托缽僧人無憂無慮的放縱、對神靈的著迷和狂熱、熱愛圣母和救世主、對耶穌圣心頂禮膜拜、寂靜派的祈禱、虔誠的教徒對還是嬰兒的耶穌以及神圣痕跡的愛撫、對黑天性欲和半性欲狂歡的熱愛、伐拉彼派的信徒們對禮拜午餐的精心設計、諾斯替教派對手淫的迷信、各種各樣的內省毀滅的形式，毫無疑問，這些信徒們所追究的東西都是由宗教根據物體自身具有的情感價值直接提供的。
從這個角度，基于心理異常和由此決定的相關狀態的內在價值的因素，以下行為被認為是特別神圣的：宗教陶醉、在圖騰崇拜中對肉食的欲望、人肉宴席是由酒神節和肉身崇拜導致的；古老的吸大麻、鴉片和尼古丁行為，以及各種形式的沉迷于無巫術的舉動。這些行為都是由宗教神圣化導致的。隨著宗教的日漸理性化，宗教不僅獨自占有福祉而且還賦予那些典型的宗教行為一種形而上的意義，把大肆飲酒宴享視為“神圣的禮儀”。但是，還是沒有合理地解釋那種原始狂妄放蕩的行為。說到底，它只具備神秘的泛靈論 性質。與所有宗教理性主義不同，為萬有宇宙服務的救世條例并沒有把它包括在內，或者說，即使有影響，對它產生的效果也很微弱。即便如此，信徒們還是認為福祉具有很強的現實性，也就是說，苦行和冥想按照一定方式進行，會產生一種狀態和情感。這種狀態和情感的表象就是福祉。福祉主要存在于典型的宗教或是巫術的行動內部。