今天，大家可以隨心所欲地使用“病態人格”一詞，可是，對它的確切含義卻往往并沒有一個清晰的概念。人們使用它通常不過是為了炫耀一下自己的博學及表示不贊成某種行為而已。假如我們過去習慣于說某人懶散、敏感、貪婪和多疑，那么現在或許會直接說他具有“病態人格”。盡管我們對這個詞的確切含義并不知曉，然而在使用它的時候，依然是意有所指的。換句話說，我們已經為它的運用制定了標準。

首先，在對待事物的反應方面，具有病態人格的人就顯得與眾不同。假如有這樣一位姑娘，她甘居人下，不思上進，拒絕獲得更多的薪水，也不想與她的上司維持協調一致的合作關系，那么，大家往往會覺得她“不正常”。再比如，有這樣一位藝術家，他每周的收入只有30塊錢，然而只要他肯在工作上再多花一些時間，他就可以掙到更多的錢，可是，他卻情愿以這筆微薄的收入去盡情地享受人生；他把大半時間花費在與女人的廝混中，或者是沉溺于那些雕蟲小技與無聊嗜好中。對于這種人，我們也會自然而然地說這是一種“病態”，個中緣由就在于我們身邊的絕大多數人只熟悉一種生活方式，而這種生活方式會激勵我們去征服世界，超越他人，贏取遠遠超過生存基本需要的金錢。

這些例證表明，當我們說一個人“不正常”或者是“病態”時，其標準其實就是看其生活方式是否與我們當代人所公認的行為模式相符合。假如這個沒有競爭欲望（或至少是沒有表現出明顯的競爭欲望）的姑娘生活在某個普韋布洛（Pueblo）印第安文化中，那么她將被看成是再正常不過的人；同樣，假如這位藝術家生活在意大利南部的一個小村莊里，抑或生活在墨西哥，那么他也可能會被人們認為是絕對正常的。因為在這些環境當中，人們普遍認為，除了滿足基本需求，根本不該為獲取更多的金錢而花費更大的努力。假如回溯得更遠一些，我們還會發現，在古希臘，那些超出個人需要而拼命工作的態度會被當成是“下賤”的表現。

因此，盡管“病態人格”這種說法來源于醫學術語，但是在使用中卻不可避免地具備了自己的文化內涵。我們能夠在對病人的文化背景全然不知的情況下，對他的腿部骨折作出準確診斷，然而假如我們把一個聲稱自己擁有各種幻覺并對此深信不疑的印第安少年診斷為“病態”，就要冒非常大的風險，因為在印第安人的特殊文化中，擁有幻象和幻覺的經驗被視為是一種特殊的稟賦，是一種神靈賦予的福祉，具備此種特殊稟賦的人能享有某種特殊權力和威望。在我們的文化中，假如有誰聲稱他曾經與他已故的祖父長時間地交談，那么，大家一定會說他“不正常”；然而在某些印第安部落里，這種同已故祖先對話的方式卻是為所有人所認可的。在我們的文化中，假如有誰因為別人提到他已故親屬的名字而大為惱火，那么，我們一定會說他“不正常”；然而在基卡里拉·阿巴切（Jicarilla Apache）文化中，這種人的反應卻沒什么不對。在我們的文化中，假如一個男人因為接近一個經期的婦女而恐懼不已，我們會不假思索地認為他“不正常”；然而在很多原始部落中，對月經的恐懼卻是一種相當普遍的現象。

人們對于什么是正常和什么是不正常的判斷，不僅因文化的不同而不同，而且還會隨著時間的流逝發生改變，即使是在同一種文化的不同發展時期也會有所不同。今天，假如一位成熟而獨立的女士因為自己曾經和別人發生過性關系，就認為自己是一個“墮落的女人”，“不配擁有高貴人士的愛”，那么大多數人都會覺得她“不正常”。然而在40年前，這種罪惡感會被公認為是一種相當正常的心態。正常與否的觀念還會因社會階級的不同而有所不同。例如，西方封建階級的成員會覺得男人終日無所事事，只在打獵和征戰中一展身手才是十分正常的事情；然而假如某位小資產階級的成員表現出同種態度，就會被認為是非常不正常。另外，這種觀念還因為性別的不同而有所不同。在西方文化中，人們普遍認為男女的氣質不同，所以，女人在將近40歲的時候，沉浸在恐懼衰老當中是“正常的”；可如果男人在這個年紀因為年歲而發愁，就會被看作“不正常”。

任何一個受過教育的人都或多或少地知道，在我們通常所說的“正常”里面，也包含著諸多不同和變化。我們知道中國人的飲食習慣與大多數國家大相徑庭，我們知道愛斯基摩人有著與我們相去甚遠的清潔觀念，我們同樣知道土著巫醫治療病人的方法與現代社會醫生治療病人的方法完全不同。然而我們卻極少懂得，人類不僅在風俗習慣上，甚至在情感欲望上也有著各種各樣的不同和差異，人類學家們就曾以直接或間接的方式指出過這一點。正如薩皮爾所說的那樣，現代人類學的功績之一，就在于不斷地重新發現“正常人”的內涵。

任何一種文化都有理由堅信唯有自己的情感和欲望才是“人性”的正常表現，心理學自然也不例外。例如，弗洛伊德就曾經通過觀察，作出結論說“女人比男人更善妒”，接著他還試圖為這一假想出來的普遍現象尋求生物學的依據。弗洛伊德好像還假定所有人都曾體驗過與謀殺相關的罪惡感。然而，毋庸置疑的是，不同人在對待殺人的態度上仍有不同的看法。正像彼得·弗洛伊琴（Peter Freuchen）所指出的那樣，愛斯基摩人并不認為殺人者一定要受到懲罰。在很多原始部落中，當家庭成員被外來者殺害后，可以通過某種替代品加以補償。在某些文化中，兒子被別人殺死后，可以通過收養兇手以代替死去的兒子使母親的悲痛心情得到安慰。

更進一步地利用這些人類學上的發現，我們還會看到，我們有關人性的某些概念是相當天真的。譬如，我們認為競爭、兄弟沖突和夫妻恩愛是人性所固有傾向的觀念，就是毫無根據的。我們有關“正常”的概念，完全取決于特定社會強加在社會成員身上的行為和情感標準。但是我們必須懂得，這些標準會因文化、時代、階級和性別的不同而不同。

這些現象對心理學而言是意味深長的，它會直接引發人們對“心理學萬能”的懷疑；同樣，我們也不能因不同文化中存在著某種相似情形，就斷定這些文化產生的根源是相同的。認為心理學的新發現能夠揭示出人性中固有的普遍傾向這種想法已經行不通了，正如某些社會學家反復斷言的那樣，“事實上，并不存在適合一切人的正常心理學”。

然而，上述這些局限同樣也有它們的好處，那就是能夠幫助我們更好地理解人性。上述人類學現象的基本內涵就在于：我們的情感與心態在很大程度上取決于我們所處的生活環境，同時也取決于彼此滲透且不可分割的文化環境和個體環境。這一點反過來說又意味著，假如我們清楚地認識到我們生活于其中的文化環境，那么我們就能更深切地理解正常情感與正常心態的特殊性質。同理，既然病態人格恰恰是正常行為模式的畸變，那么我們也就能更好地理解種種病態人格。

這樣做有著非常重要的意義：首先意味著我們要繼續走弗洛伊德曾經走過的道路，而這條道路最終會引領我們走向他曾指出的，一種時至今日仍然沒有被人們認真思考過的關于病態人格的理解。盡管在理論上，弗洛伊德曾把人們的怪異癖好歸結為天生的生物性驅力所致，但同時他還在理論上和更多的實踐中，著力強調過這樣一種觀點，那就是，假如我們未能細致地了解一個人所處的生活環境，尤其是童年時代情感上所遭遇的種種決定性影響，我們就無法準確地理解他的病態人格。如果將這一原則運用到特定文化中正常的與病態的人格結構問題上就等于說，假如我們沒能詳細了解某一特殊文化對個人所產生的各種影響，就根本不能理解個人的人格結構。

其次，這意味著盡管我們的研究是立足于弗洛伊德那些富有啟發性的發現之上的，但是我們必須邁出關鍵性的一步以超越弗洛伊德。這是因為，雖然弗洛伊德在某些方面已領先于自己的時代，但在某些方面，尤其是在過分強調精神特性的生物性起源這一點上，依然深受他那個時代科學主義傾向的影響。他曾設想我們文化中司空見慣的本能驅力或對象關系是由生物性決定了的“人性”，抑或是那些來自于無可改變的情景，如生物學上特定的“前生殖器”階段、俄狄浦斯情結等。

弗洛伊德對文化因素的忽視，不僅導致他作出了很多錯誤的結論和概括，而且在很大程度上，嚴重阻礙了我們去理解那些真正推動形成我們態度與行為的力量。我相信，正是這種忽視文化因素的做法，使得精神分析盡管從表面上看來潛力無窮，然則早已陷入僵化，只能依賴一大堆艱澀難懂的理論與模糊不清的術語來裝點門面。

我們現在已經明白，病態人格是正常行為方式的偏離與畸變。這個標準相當重要，然而卻并不那么充分；人們有可能會偏離普遍的行為模式，但卻不一定是真的“病態”。我們前面提到過的那位藝術家，他拒絕超出必要的工作時間去賺取更多的錢，也許看起來“不正常”，但也有可能是因為他比一般人更聰明，不愿意使自己卷入爭奪名利的競爭之中。另一方面，有很多人，盡管從表面上看完全適應現有的生活方式，然而事實上卻可能是真正的病態人格所有者。正是因為這些情況的存在，心理學與醫學的存在才是有必要的。

然而令人感到奇怪的是，我們又很難用這一觀點去對病態人格真正的構成因素進行解釋。不論如何，假如我們只研究表面現象，那么，想要找到所有病態人格的共同特征就幾乎是不可能的。很顯然，各種癥狀是不能被當成驗證病態人格的標準的，比如驚恐不安、抑郁沮喪或是機能性生理失調等，因為這些癥狀也有可能不會出現；某種類型的抑制作用倒是任何時候都存在，但卻可能借由絕佳的偽裝，逃過了我們表面的觀察。而假如我們只是依靠表面現象來斷定人際關系的反常與否，包括性關系的反常，我們同樣會遇到相同的困難。這些現象的確不難捕捉，對它們作出鑒別才是最難的。然而，雖然人們缺乏有關人格結構的豐富知識，但是仍舊能夠從所有病態人格所有者身上鑒別出兩種特征，這就是反應方式上面的某種固執，以及潛能與現實之間的脫節。

這兩種特征都需要做進一步的解釋。我所說的反應上的固執，指的是缺乏某種靈活性，而這種靈活性可以確保我們對不同的情境作出不同的反應。舉例來說，再正常的人有時也會存有疑心，然而這種情況是發生在他感覺到事情可疑或發現他的確有理由這樣做的時候；但病態人格所有者卻不同，不管他本人能否察覺到，他可能隨時隨地都毫無緣由地處在疑慮狀態中。正常人可以分辨出他人的贊譽究竟是出于真心還是虛情假意；而病態人格所有者卻可能在任何場合下完全不分青紅皂白地對所有贊譽持懷疑態度。正常人如果被冤枉，會十分憤怒；而病態人格所有者遇事時不管錯在不在自己，都會很憤怒。正常人有時會因某件事事關重大而舉棋不定；而病態人格所有者卻可能在任何時候對任何事情都不能夠作出決定。

然而也只有在偏離文化模式的時候，固執才有可能變成病態人格的表現。在西方文明里，固執地懷疑一切新鮮的或陌生的事物，對于多數農民來說實屬正常；而小資產階級對于勤儉持家的固執，也不會被認為是反常的。

同理，如果某個人的潛在素質同其在生活中的實際成就相比差距較大，這也很可能是外部因素造成的。但是如果其具備各種天賦，外部條件對其的發展又十分有利，可卻仍舊無所作為；或者其明明已經具備了所有使自己感覺到幸福的條件，可卻仍然無法感到幸福；再或者一個女人盡管花容月貌，可是依然覺得自己不能吸引男人，那么，這種脫節與差距就應當被視為病態人格的表現了。也就是說，病態人格所有者常常感到自己就是自己的絆腳石。

如果拋開表面現象而深入到產生病態人格的內在動力系統中，我們便會找到一種病態人格共有的基本因素，那就是焦慮及為了對抗焦慮而建立起來的防御機制。不管病態人格所有者的人格結構何等復雜，這種焦慮始終都是產生與保持病態過程的內在動力。我將會在后面的幾個章節里清晰地闡述這種說法的意義，此處就不再一一舉例了。然而即便我們只是暫時接受這一基本原則，我們還是需要對它做更進一步的說明。

很明顯，此種說法太一般、太寬泛了。焦慮或恐懼（讓我們暫且交替地使用這兩個詞）是無處不在的，為對抗焦慮而設立起來的防御機制亦是如此。這些反應并不僅僅是人類的專利，如果說動物在遭受某種危險的恐嚇時會采取反擊或干脆逃之夭夭，那么我們也有可能會遭遇相同的恐懼，采取相同的防御措施。因為害怕遭受雷擊，我們就在房頂裝上避雷針；因為害怕遭受意外事故，我們就會去買份保險，這同樣是恐懼與防御的因素在起作用。恐懼與防御的因素以各種相異的方式存在于每一種文化當中，而且也存在著被制度化的可能。例如，佩戴護身符以防備中邪；舉行隆重的儀式來安撫死者以免其作祟；由于害怕女人月經帶來災禍而制定各種禁忌，以避免接觸經期的女人。

這種類似情況，會促使我們禁不住要去做某種錯誤的邏輯推論：既然病態人格的基本因素是恐懼和防御，那我們為何不能把因對抗恐懼而制度化了的防御措施看作是“文化”病態人格呢？這個推論的錯誤在于，盡管兩種現象所擁有的因素是相同的，但它們卻不是必然同一的，這就如同我們不能因為一幢房屋是用石頭建造的，就稱這幢房屋為石頭一樣。那么，造成病態人格的恐懼與防御措施的根本特征又是什么呢？難道這種病態的恐懼是一種想象性的恐懼嗎？答案是否定的，因為如果是這樣的話，那我們就可以把原始人對死者的恐懼也稱為想象性的恐懼，而這顯然與事實不符。那么，是不是病態人格之所以被稱為病態，就在于病人完全不知道他為什么要感覺恐懼呢？當然也不是，因為原始人同樣也不知道他們為什么要害怕死者。顯而易見，兩者之間的區別與自覺的程度及理性化的程度是毫無關系的，其真正的區別存在于下面的兩種因素之中。

首先，任何一種文化所提供的生活環境，都會催生某些特定的恐懼。不管這些恐懼是如何產生的，但是它們卻有可能由外在的危險（比如大自然和敵人），由社會關系的各種形式（比如因壓抑不平、強迫服從或人生挫折所激起的仇恨），由各種文化傳統（比如對鬼魂與觸犯禁忌的傳統性恐懼）所引發。不同的人遭受這些恐懼的程度也各有不同，但總的來說，在任何一種特定的文化中，這些恐懼會被強加給每一個人，任何人都逃避不了。但是對病態人格所有者來說，他不僅要承擔一定文化中任何一個人都必須面對的那些恐懼，而且由于其生活環境的不同（這種生活環境是與普遍的生活環境彼此交織融為一體的），他還必須面對在質與量上都偏離了文化模式的各種恐懼。

其次，這些存在于特定文化當中的恐懼一般都會因為某些保護性措施，如各種禁忌、儀式、風俗習慣等而被抵消掉。一般來說，與病態人格所有者按照某種不同的方式建立起來的防御措施相比，這些防御措施代表了一種更簡便易行的方式。因此，盡管正常的人不可避免地也要受到自身所處文化中的恐懼與防御的影響，但是總的來說，他們還是可以發揮自身的潛能，盡情享受生活所給予的所有樂趣的。他們可以最大限度地抓住和利用自身所處的文化為其提供的各種機會，而其所經受的痛苦，也只是那些一般人都必然要經受的痛苦。與之相反，病態人格所有者則不可避免地要比一般人遭受更多的痛苦，他們不得不為自己的防御措施付出高昂的代價。這損害了他的生機與活力，也阻礙了其人格的拓展，說得更具體一些，這損害了他獲得成就和享受生活的能力，結果便造成了我在上文中所提到的差距和脫節。實際上，病態人格所有者總是處于痛苦之中。而我之所以在討論病態人格的表面特征時沒有提及這一事實，是因為它并不一定能從外部觀察到，甚至連病態人格所有者自己，也未必就能意識到自己正處于痛苦之中。

當論及恐懼和防御的時候，我很擔心讀者們會因談論篇幅過長而對有關病態人格的問題感到厭煩。在這里，我必須告訴大家，心理現象一向都是錯綜復雜的，即便從表面上來看十分簡單的問題，答案也絕對不簡單；我還要向大家指出，在研究的過程中，困境會始終存在。而對病態人格的研究之所以如此艱難，就是因為我們既不能單純地利用心理學工具，也不能單純地利用社會學工具來獲取一個讓人滿意的答案，我們只能交替地使用這兩種工具——正如我們事實上所做的那樣，一會兒用這個，一會兒用那個。如果我們只站在動力學和心理結構的立場上考察病態人格，那這個世界上就找不到正常的人存在了。而如果我們跨越了國界，跨越了具有相似文化的國度，就會遇到更大的困難。那么，若是只從社會學角度出發又會怎樣？我們說，如果把病態人格看作是對一定社會中人們共同行為模式的偏離，那么我們就會忽略掉我們已知的有關病態人格心理特征的全部知識；而且，任何一位精神癥醫生，不管他是哪個國家的，也不管他是隸屬于哪個學派的，都必然會反對以這種方式來鑒定病態人格所有者。要想融合這兩種途徑，就需要采取一種既考慮病態人格所有者外在的異常表現，又考慮其內在的動力學異常心理過程，同時又不能以其中任何一種異常為主導，而是將二者結合起來的的觀察方法。之所以要這樣做，是因為雖然說恐懼與防御是病態人格的內在動力之一，但只有當它在質上與量上全都偏離了某一共同文化中模式化了的恐懼與防御措施時，才會構成病態人格。

除此之外，我們還必須沿著同一個方向大步向前邁進，因為病態人格還有另外一種基本特性，那就是存在沖突傾向。病態人格所有者本身并不知道這種沖突傾向的存在，或者至少對它的確切內容并不熟悉，而只是自發地要實現某種妥協。這種妥協，曾被弗洛伊德以各種不同的形式強調指出，說它是構成病態人格必不可少的要素。病態的沖突和文化中共有的沖突，其不同之處，既不在于沖突的內容，也不在于這些沖突能否被意識到，而是這樣的一個事實：這些沖突在病態人格所有者身上更尖銳、更緊張，他們試圖解決這種沖突，可惜其解決方式卻是病態的；同正常人的解決方式相比，他們的這些解決方式不僅不能令人滿意，而且常常要以損害其完整的人格作為代價。

綜上所述，我們雖未能完整定義病態人格，不過至少可以對它作這樣一種描述：病態人格是一種由恐懼及對抗這些恐懼的防御措施，還有為了解決內在沖突所作出的各種努力所導致的心理混亂。基于現實角度來講，只有在這種心理混亂偏離了特定文化中共同的模式時，我們才能稱其為病態人格。