雅威先是在密云中來，好使人們聽見他，大約卻是看不見的；雖然如此，在第三天，他要“在眾百姓眼前降臨”西奈山。西奈山會變成禁忌，但這只是禁忌觸摸？試看雅威的話，待會怎樣？我疑心這里有介入的省略，純屬J的修辭力量的典型特征，第16節和17節，以及第19節，又都是典型地出自《出埃及記》的修訂者之手，但在第18節，我們清晰地看見J的磅礴氣勢：

西奈全山冒煙，因為雅威在火中降于山上，山的煙氣上騰，如燒窯一般。遍山大大的震動。

在這一神性內在力量的壯麗比喻之下，震動發顫的究竟是百姓還是山峰并不重要。我們知道雅威既不是火，也不在火中，因為這里的終極比喻是makom：雅威是世界的處所，而并非世界是他的處所，因此雅威也是那火的處所，而并非那火是他的處所。J從而觸及其崇高的頂巔，只是先前沒有的表現焦慮而今也出現，折磨著他，這是一種觸摸的焦慮，也初度呈露為視覺的焦慮：

雅威降臨在西奈山頂上，雅威召摩西上山頂，摩西就上去，雅威對摩西說：你下去囑咐百姓，不可闖過來到我面前觀看，恐怕他們有多人死亡；又叫親近我的祭司自潔，恐怕我忽然出來擊殺他們。摩西對雅威說：百姓不能上西奈山，因為你已經囑咐我們說：要在山的四圍定界限，叫山成圣。雅威對他說：下去吧，你要和亞倫一同上來；只是祭司和百姓不可闖過來上到我面前，恐怕我忽然出來擊殺他們。于是摩西下到百姓那里告訴他們。

任憑我們竭力地習慣了J的敘述，卻不曾料想他會這樣出擊唬我們。雅威先前恪守圣約，從來不是既作潛在的福祉，同時又作潛在的災難。然而，這中間的差異自然是從精英人物到整個民族的轉移。依我揣度，J若將那個務實的圣約看作大衛式或人道或神格化的圣約，那么這里最突兀的詩歌蘊意是當世的，且先不論是所羅門之世還是之后未幾。真正的圣約沒有表現的焦慮或難題，它與競爭有關：與亞伯拉罕、與雅各、與約瑟、與大衛競爭，但不是與摩西或所羅門競爭，從而不論在西奈山，還是在J寫作的時期，從來都不是與眾百姓競爭。J與莎士比亞，或者與弗洛伊德一樣，都是精英主義者；這三位作家俱不是左派。在J的想象里，雅威推恩和恫嚇的對象是眾百姓，而不是他召選的個人，在這種焦灼的期許里，雅威危險地亂了方寸，變得昏惑。摩西提醒雅威，西奈山已是四圍定了界限，而雅威顯然過于心不在焉，摩西對他說的話，他都沒有在意，聽而不聞，僅將警告重復一遍，說他自己有可能管不住自己。

在我們現有的文本里，接下來的段落出自修訂者之手，即頒布十誡。我揣測在J的原文里，十誡——尚且不論具體的措辭——安排在《出埃及記》第24章中，仍在J的殘章之后：

雅威對摩西說，你和亞倫、拿答、亞比戶，并以色列長老中的七十人，都要上到我這里來，遠遠的下拜。唯獨摩西可以親近雅威。他們卻不可親近，百姓也不可和你一同上來。

摩西、亞倫、拿答、亞比戶，并以色列長老中的七十人，都上了山。他們看見以色列的神，他腳下仿佛有平鋪的藍寶石，如同天色明凈。他的手不加害在以色列的尊者身上。他們觀看神，他們又吃又喝。

這里又是J最玄秘的時候，這是實實在在的西方的崇高，對于似我這樣遲來的朗吉努斯傳統的批評家來說，從而也是實實在在的挑戰。在某種意義上，我們似又在幔利，如見埃洛希姆和雅威在幔利吃喝，湊集（勉強地）為精英的七十四人也是又吃又喝，只是在這里雅威玄秘地觀看，并且（絕妙地）被觀看。在這里，J又是意氣軒軒的，顯露了自相矛盾，甚或可能用論證法，鑒于他的反諷超乎我的詮釋能力，而他的雅威自相矛盾得令人怫郁，我實在不知該從何處著手解讀這個差異的諸階段。然而與其走進那座迷宮——關于誰人可能或可能沒有看見雅威，或者如何看，或者何時看——我倒要拿這神乎其神的視覺細節考驗第二誡。可惜這里顯然也不是J的文辭，但文理之中自有一種遒勁力量，也許得自J原文的沾溉之澤：

你不可為自己雕刻偶像，也不可作什么天上、地上和地下水中的百物的雕像或相似物。

我們自宜記得J的雅威從紅泥（adamah）摶出了亞當（adam），往這團泥摶的形象的鼻孔之中吹入生命氣息。我們不被準許制作上帝的真正形象（zelem），以作為我們的創造。但是至少及至此刻，難道連J也是被禁止的？縱在此時，J豈不正是給他自己——從而也給我們——創造了上天的形象？這里又吃又喝的七十四人，親眼看見以色列的神，并且也看見另一形象：“他腳下仿佛有平鋪的藍寶石，如同天色明凈。”這位眾作家之中最偉大的作家，給予我們無數聽覺、動態、過動癥的富贍形象，卻鮮少給予我們視覺的形象，那么究竟為何要用這個視覺形象？在描述任何對象之時，主要不是告訴我們對象在觀者眼里的模樣，而是告訴我們它是如何被制作，被奇妙可畏地制作。在我看來，開啟這個超凡描述法的并不是希伯來語言，而是J。然而J在這里描述被看見的，并不是看見雅威的全部或部分，而是我們可能稱為雅威所選姿態的東西。

在寫作之中，姿態也是氣韻，而這一段的氣勢至為重要，但或許也超乎我們的膽略。作為馳辯的修辭家，馬丁·布伯在其著作《摩西》之中以極生動的文辭描繪這段文本，可惜沾帶了過多詮釋自信。這位對話式人格主義的理論家將七十四位以色列代表人物個人化：

侵曉時分，他們大抵在煙靄冥濛之中轉徙，攀上頂巔之際，搖綴的冥夜撕碎而泮渙（如我曾親眼目睹的一般），僅剩一片云，東方未晞，霞光溶溶，渲染得這片云明而未融。仿佛藍寶石的天色，尼羅河三角洲的老牧人看得駭窒。他們從來不曾見過，全然不曉山巔晨光輝映的景象。在得了自由的部族的代表人物眼里，而這個景象就成了鋪展在坐于寶座的王（Melek）的腳下。

布伯一向高妙，在這里更是別開生面地是自然主義，卻疏忽了他時或能夠辨識的東西：J的玄秘。如他自己所說，布伯的初衷是對抗關于《圣經》顯靈的兩種相反又同樣簡化的觀念：這兩種觀念或認為顯靈是超自然的奇跡，或是壯麗的幻想。然而J若要我們相信這七十四位以色列長者看見的僅是自然的光芒，所寫下的文字必定截然不同。布雷瓦德·蔡爾茲的注釋確可信據：“這文本如此直接貿然，實在不同尋常：‘他們看見以色列的神。’”蔡爾茲補充道，從七十士譯本到邁蒙尼德（Maimonides）這一路的修訂者不停地削弱這個陳述的直接性。誠然，如使我們記得在《希伯來圣經》里，僅有這么一次，雅威現身而絕不開口說話，我們就能更深刻地體識到，這份直接性顯得更為鍥銳。J所強調的十分明顯：七十四位長者在西奈山上，在雅威面前吃喝，他們瞠目看他之時，料想他也瞠目看回來。然而令我們為難的是J提供的這個視覺細節：“他腳下仿佛有平鋪的藍寶石，如同天色明凈。”J給我們一個非凡的比喻，然而對于這個比喻，自古迄今的研究皆以字面詮釋而做出薄弱的誤讀，J本自是對傳統的強大誤讀者，從而要求強大的誤讀，那么我在這里斗膽提議一種。我們且先委棄諸如此類的觀念：雅威立得何其巍峨，猶如站在天上；或者這些老人從不曾在山頂看過晨光。J一貫是意在言外，而這種文風對于他的修辭姿態極為重要。他太譎詭，你若敬畏地坐在那里，一邊吃喝，一邊拿眼看雅威，他是斷不肯明白地說出你所看見的。確實，我們須設想雅威也是坐著，但文中根本沒有提及寶座，并且J畢竟不是以賽亞，或音拉的兒子米該雅（Micaiah ben Imlah），或以西結，或約翰·彌爾頓。如同在幔利，雅威雖坐在地上，天空卻猶如在他腳下。這個視角的劇烈顛倒豈不也可能是表現七十四位長者的眩暈的視覺？看見以色列的神，就好似看見世界天地翻覆顛倒。與布伯的見識截然相反，我們可以從J的訓導得知雅威確實被看見：“他的手不加害在以色列的尊者身上。他們觀看神，他們又吃又喝。”與這份崇高持衡的并不是所有學者肅然宣稱的圣約大餐，而是西奈山上的野餐。

這玄秘的會飲與雅威先時的警誡多相捍格，這并不是由于J的頭腦混亂，也不是由于修訂者之過，而是因為雅威的福佑若要從遴選的個人推及整個民族，J的雅威必須展露這個戲劇化的混亂。我們不能說，不可比擬的雅威因此而觸及極限，然而在寥寥數筆屬于J的描寫里，雅威已然不若先前那般沛然。正如J所暗示，雅威的心思不在摩西，而在即將到來的大衛。臨近文章煞尾，我也試說一句，J的心思也不在摩西，甚至不在大衛的替身約瑟，也未必真在雅威，而是在雅博渡口的雅各身上。在那里，他剛愎不遜地臨對死亡，賦形為那執著于時間的、從埃洛希姆中來的無名者。英勇地角斗，以贏得一個時間性的福祉——一個新名字，以色列——這正是J本人獨有的競爭。

二

馬丁·諾特所謂的圣約大餐——我稱之為西奈山上的野餐——非獨是西奈山故事之中最原創的成分，而且也指出在E版本之中，那些與摩西一道出現的默然旁觀者，似乎是摩西的爭競者，因為他們代表的是眾百姓，而不是精英人物。然而這樣一來，就引出了關系到J之于正統性傳統的關系的最大反諷。納胡·M.撒那（Nahum M.Sarna）強調以色列人的創新性，也即西奈山圣約的標志：“神與整個民族成為圣約的兩方”這一思想在近東古代史上未有先例。此言十分確鑿。倘若我對J的解讀在想象上茍能準確，那么J本人其實是反對其族人的自況視野的。我以為這便將我們帶回“J為何創造摩西”這個謎團，摩西顯然不是大衛式的，也不是神格化的，全然不若J的亞伯拉罕、雅各、約瑟這一路壯觀人物。

在我看來，雖然J不是神學家，但我贊同諾特所強調的一點，他認為“J的神學全然倚重于其敘述的開端”。再無作家如J這般嘉重本原（origins），并宜當如此。在他這里，講述人類如何而來，就是講述他們是什么，以及將會是什么。J的摩西是遲來者，這個事實頗顯古怪，而J所暗示的大衛，在約瑟這里，回到神格化源頭。我以為這正解釋了在J的敘述里，對于摩西而言，埃及法老何以如此凜然可畏，而在后來的傳統中，他只是雄猜的暴君，最后迫于無奈方才讓步。在其《出埃及記》注釋之中，布雷瓦德·蔡爾茲精敏地評點J更賦想象力的差異之處：

然而J所描摹的法老別有形象，他狡黠地與摩西爭執，深刻地檢討過錯，而一旦沒有了壓力，便以同樣的迅捷窮追不舍。他會發狠（10：28），會奚落人（10：10），并且幾乎在爭辯之中占了上風（10：11）。他竟似也懂猶太法！一切無可挽回之際，法老的形象也不是悲慘的絕望，而是如同刁鉆狡猾的狐貍，欲盡可能從殘局之中謀取好處（12：32）。

J將法老夸大（并且是逗人地夸大），殆因為J將摩西特意描繪得非常缺乏威懾力。設若我們能夠還原那個簡陋的摩西，會有什么樣的后果。這個后果非獨指我們如何閱讀現今所謂的《出埃及記》，也指我們如何看待現今所謂的猶太教？在我看來，J對亞伯拉罕、雅各、約瑟（借約瑟而暗示大衛）的雅威大有興趣，而對摩西的雅威，則頗有些冷漠。我們若追蹤J，后果會怎樣？詢問這樣的問題并不是貶抑《出埃及記》，甚或委棄摩西。實際這個問題所涉及的是，我們當代猶太知識分子回歸雅威作家的精英主義關懷的那種自由。撇開祭鐸作者和《申命記》作者筆下的摩西，專注于雅威的形象，這樣的回歸道路有無可能？那個摩西沖騰而起，成為公元2世紀正統性傳統圣賢眼里的摩西。我們有望看見的真正的猶太教，難道只能是他們的猶太教？

真正的猶太信仰之中最本質的東西須是《希伯來圣經》本身，但是這部《圣經》究竟是什么？在我看來，出自J作者的是《創世記》、《出埃及記》、《民數記》，而不是修訂者所敲定的合成文本。依我看來，其他文本的脈絡是無效的，不僅因其偏頗，也因其作者，殊異于J，根本不是足夠強大的作家，不是我所謂（慕效尼采）“強力詩人”。襲用理查德·羅蒂的后哲學與實用主義的說法，他們試圖借超越對于J的依賴而逮及普遍性，然而J，如同莎士比亞和荷馬，俱是詩人當中最強大的，因認知偶然性而成就了自我。J借由創造自己的語言而創造了自己的思想，而修訂者既不可能也不會仿效他們這個偉大的源頭——J。

無奈我們孜孜地眷念正統性傳統，實難將J當作J來閱讀。我們倘能察知J的力量，那么積漸積微，輒可以認識正統猶太教乃是對《希伯來圣經》的極端而強大的誤讀，是為了順應羅馬人占領之下的巴勒斯坦猶太人的需要，此事在十八個世紀之前便已辦妥。這是否會以正版圣約之名而將我們永世拘轄？

越是深入閱讀J，我就越發體會閱讀莎士比亞的經驗，也即領悟這種偏激的原創性。J的后世修改者的歷史，乃是與J背道而馳的漫長征途，并且走得實在太遠，從而與J的雅威遙遠得沒有止境。雅威作者的雅威不是正統猶太教、歷史上的基督教或伊斯蘭教的上帝，這實是一個晦暗的悖論。這也是西方文化之中最大的反諷，尤其在我們這個即將進入公元2000年的晚近年代，我們仍需光復上帝的形象，而那個形象在玄秘的J作者——我們的源頭——筆下栩栩可見。