我曾稱J設譬取喻的初衷是所羅門，但這個說法呼應尼采所說的所有比喻的動機：意欲不同，意欲在別處。對J來說，那不同與別處是大衛。J這種好競爭的精英主義，爭取福祉，表現在亞伯拉罕，尤其表現在雅各、他瑪。然而受神之祜的是大衛，并且我曾斗膽臆測J的約瑟是大衛的一個肖像。這個臆測是我自出心裁，我以為J的人文主義的旨歸是大衛這個隱含的形象，當然這并不是我的原創。它是格哈德·馮·拉德（Gerhard von Rad）學派的基本假設，漢斯·沃爾特·沃爾夫和沃爾特·布魯格曼這樣的神學家就此有過探頤索隱。沃爾夫所謂“雅威作者的傳道”（The Kerygma of the Yahwist）這種說法，叫人心下慊然，因為J不是神學家，正如他更談不上是牧師或先知。弗洛伊德與圣保羅一樣，都是有話要傳的，而J與莎士比亞一樣，并無話要傳。J是文學，不是“自白”，他的修訂者固然并非如此。這些修訂者是在前往阿基巴的途中，然而J并不是求索者，他始終凌邁于正統之外。

在J文本之中，我尋不出絲毫膜拜的痕跡。在《創世記》12：3中，雅威對亞伯蘭說道：地上的萬族都要因你得福。令我困惑的是，把這句話讀作傳道的人竟昭昭之多。在J這里，得福的意義絕非修訂者與后來的正統性傳統所使用的意義。在J這里，得福，尤其是見于亞伯拉罕的福，乃是躋身精英的競爭，立于這競爭之巔是那位好戰的人物——大衛。得福意味著某人的名字不會零落，永志不忘的名字活在無止境的時間里。這福從而是時間性的，而不是空間性的——如同荷馬及其后的希臘人。荷馬喜令其英雄在空間里爭居首席，而時間性的福，如同莎士比亞的王國，在世代變遷之中漸見其癥結。

雅各是J的中心人物，他的成就（在受到寵愛的約瑟身上被延遲了，因為專注于猶大），在J書寫大衛的勝利之前才到來。就想象力而言，我以為布魯格曼的假設言之確鑿。這個假設以為，對于J來說，大衛代表一個新人，幾乎是全新的亞當，是雅威決定信任的人（《撒母耳記下》第7章）。斟酌之時，我們無疑也不可排除從J和《撒母耳記下》的作者這兩位并世的偉大作家之中摭拾出彌賽亞傳統——包括正統猶太教和正統基督教的彌賽亞傳統。然而J對大衛并無這般的彌賽亞想法。恰好相反：我們可以揣度，對J來說，大衛曾是并且是妙選精英的形象，并不是未來更偉大異象的兆相，而是一個完全之人，窮盡了人類所有可能性的全部境界和生命力。一如布魯格曼的推想，設若J的流離比喻（《創世記》3：24，4：12，11：8）附托了所羅門時代的真實境況，那么依我看來，J關于大衛的首要比喻便體現于雅各回到迦南地一事，此事以那場持續整晚的全力搏斗為標志，這場搏斗將雅各的名字永遠定為以色列。從而，大衛的榮光在雅各的神格化勝利之中得到最強烈的表現，襯托著他永恒的瘸拐，尤為尖銳：“日頭剛出來的時候，雅各經過毗努伊勒，他的大腿就瘸了。”

如果雅各是作為父親的以色列，那么大衛——以約瑟為喻體——是雅各或者以色列的真正的兒子。那么，J的雅各有何似大衛之處？我喜愛前人斯派澤的推想，認為J熟識這位偉大的同輩，也就是《撒母耳記下》之中為我們撰述大衛及其繼位者歷史的作者。在我讀來，J的約瑟頗似深情地以反諷筆調模仿這位史官筆下的大衛。至于大衛，就那個敘述模式所呈現的大衛而言，最重要的并不是他非凡的統率魅力，而是雅威的愛（hesed）這份無上賞賜，賜予這位眾寵兒之中最英雄者的選召之愛（Election-love）。在《撒母耳記下》7：12—16，雅威借拿單之口對大衛說話，言辭如此不合邏輯，在J文本之中再無第二處：

你壽數滿足，與你列祖同睡的時候，我必使你的后裔接續你的位，我也必堅定他的國。他必為我的名建造殿宇，我必堅定他的國位，直到永遠。我要作他的父，他要作我的子，他若犯了罪，我必用人的杖責打他，用人的鞭責罰他。但我的慈愛仍不離開他，像離開在你面前所廢棄的掃羅一樣。你的家和你的國，必在你面前永遠堅立；你的國位也必堅定，直到永遠。

正如我在別處提及，在J這里，福祉始終是競爭的，而雅各是J筆下的最大爭競者。不過，J單為約瑟破例，顯然讀者所矚目的便是大衛。自母親的子宮到雅博渡口，雅各是爭競者，但在毗努伊勒之夜以前，雅各絕非賦有英雄氣概的爭競者。如前所述，他的競爭是要爭得時間性的福，在無止境的時間里流傳。因而此福從來不若荷馬或雅典人爭逐首席的競賽，一種位相或空間的福。在J這里，所爭的是生命的玄秘禮物，是為雅威那將紅泥（adamah）化為亞當的吹息而爭斗。誠然，大衛奮斗、受苦，但是J的約瑟意氣自若地徙過所有變遷，好似J在暗示大衛的競爭是一種全新的競爭，在其中，責任要由圣約的雅威這方全然自愿地擔負。作為父親的雅各畢生在搏斗，在與那位無名的埃洛希姆（Elohim）扭打到極致的搏斗之后，永遠瘸腿，我將那無名的埃洛希姆詮釋為受挫的死亡天使，恍悟以色列會活著，并且永遠活著。作為兒子的約瑟使現實看得歡喜，正如大衛似乎使雅威看得歡喜。

然而，依我看來，雅各是J的落款，而大衛式的約瑟肖像則彰顯J的惆悵，關于雅各的描述，未嘗不可看作J作為以色列偉大作家的自我寫照。我先前的問題從而變作：J本人有何大衛之處？也許不是作為個人，但誠可作為作者而言。我的第一個觀點只能是這個明顯的悖論：迥異于后世的所有竄改者和詮釋者，J絕不是宗教作家，大衛雖已演變為猶太教與基督教所有彌賽亞思想的典范，但也絕不是宗教人物。在這里，我述附馮·拉德及其學派，添加這個關鍵的布魯姆式偏離：J和大衛不是宗教的，正如弗洛伊德雖肆力于反宗教論戰，歸根到底無非還是宗教的。弗洛伊德所謂意義的多元決定，強調原初壓抑或對表現的逃離——確實，在有可表現的東西出現之前逃離——這些思想將他定位為正統的猶太教徒，且不論他情愿與否。反復翻閱，因為一切皆在其中，圣賢本·巴葛-巴葛（ben Bag-Bag）如此形容“摩西五經”（Torah），弗洛伊德也如此形容心靈（psyche）。一切若皆有意義，那么將要發生的一切早已發生，于是現實已在過去，再不能有任何新事。弗洛伊德看待心靈歷史的姿態，正是正統性傳統的拉比看待猶太教歷史的姿態，倘若阿基巴是宗教信仰的模范，那么弗洛伊德雖聲稱是科學的，實則賦有等同于阿基巴的宗教虔誠，倘若我們說的是猶太人的宗教。然而，就遲來的正統性傳統的意義而言，J與撰述《撒母耳記下》的大衛王史官一樣，都是猶太人，卻全無宗教信仰。就玄秘的J而言，就開拓的大衛而言，關鍵的一切是恒新的。

這樣的話也可應用于J的雅各，還有亞伯拉罕，甚或以撒，固然也要包括他瑪。所有這些人，活在生命邊緣，亟欲急急前奔，從不靜止，永遠處于J的雅威的動力論之中。在有些段落里，雅威這種永不止息的時間性，幾乎在每一個句子當中生成焦慮的期待。這又是J的卡夫卡特征，雖然J那種對于人類自由的強烈意識，那種超越荷馬的類似意識的東西，會將這種特征抵消。在J的修改者及至彌爾頓手里變成神正論的東西，在J看來根本不是困惑。因為J不是把雅威看作概念，更是意識到雅威的詭激偏譎，雅威干預原初家庭的歷史，并不觸犯其精英人物的個人自由。我們從而得以看見雅威和亞伯拉罕走在去往所多瑪的途中那段生動有趣而森肅的爭辯。亞伯拉罕纏磨雅威，直攪得雅威發急。我確信，亞伯拉罕這種機變的勇氣和仁義，在“捆綁以撒”（Akedah）一節里更有淋漓的發揮，而修訂者索性將J文本近乎盡然剔除。我閱讀希伯來文本之時，發覺埃洛希姆派的語言與此故事的崇高創作之間有一個非同尋常的漏洞，不能自圓其說。為了兒子的性命，J的亞伯拉罕定當更加緊逼不放地與雅威爭辯，其激烈必定遠勝過替平原城里罪愆深重的居民辯護，而在這里，修訂者可能將我們欺蒙，令我們不能看到J至上的玄秘沖邈。

然而，試看正統性傳統給我們留下多少他們無力同化的東西！我以為澄清這一點的最佳方式莫過于并置比較法利賽派的《禧年書》（the Pharisaic Book of Jubilees）——也古怪地被稱為《小創世記》（the Little Genesis），盡管這個說法煩言飾辭，實在叫人膩煩。《禧年書》的寫作時期大約是公元前一百年，以正統性傳統拙劣地模仿《創世記》，其曲解比其他文本更深重，譬如甚于正統性傳統將上下兩卷《撒母耳記》削剔成為《歷代志》。然而《禧年書》作者的文筆雖枯燥，但使人粲然受啟的是他將J的文本盡然拔除。他若蓄意要在“摩西五經”之中剔清J所有的獨特癖性，這事辦得是好得不能再好。雅威以紅泥摶亞當，再往自己的形象之中吹氣這則J的創世故事蕩然無存。雅威在幔利的故事也沒有了，而今換作天使對亞伯拉罕和撒拉現身，也沒有去往所多瑪半途之中的爭辯。諸天使中撒旦式的王子莫斯提馬（Mastema）攛唆雅威，在捆綁以撒一節審判亞伯拉罕。雅各和以掃不曾在子宮里扭打，亞伯拉罕偏愛雅各，雖然縱使《禧年書》的作家也終究沒有否認以撒更愛以掃。咳，毗努伊勒之夜的搏斗這段J的崇高創造被盡然剔去。約瑟也是全無淘氣勁，只是乖覺討喜，而雅各的苦悶以及隨后重逢的壯美，通通殞滅。最具惕厲意義的是J文本之中最玄秘的時刻，摩西去往埃及的半道上，雅威企圖將他謀殺，而這個行為而今換作莫斯提馬行使。J文本中最奧渺的景象，西奈山顯靈一節全然缺失，取而代之的是將J這個精力過于充沛的雅威遷回高天去，安頓在那穩當的處所。

J的原創性因過于激進而無法被吸納，然而即使在現今仍然作為雅威的原創性而存留，這個雅威不會降格為猶太教徒、基督教徒、穆斯林的正統上帝。因為J關切性格，更甚于道德，并且完全不關心宗教崇拜，他的緒業是令人不安的，正如布萊克所說，從詩歌傳說之中擇揀崇拜的形式。J不是神學家，更不是傳奇或史詩創作者，并且也不是史家，甚至不是講故事的人。我們沒有適宜于J的描述，正如我們關于上帝的全部思想，都不足蘊含J那不可抑制的雅威。我欲詳勘J所敘述的西奈山顯靈來考驗這些評斷。在這里，J的雅威錯綜復雜，超過了學者甘愿去領會的程度。

盡管J所敘述的西奈山顯靈經過削剔，很可能被毀得面目全非，但這殘剩下來的文本，足夠讓這一段成為他的著作的決定性時刻或交叉點。在這里，他的雅威初次顯得極為自相矛盾，而不是善于辯難、譏諷，甚至刁鉆狡黠。這個決定性時刻始于雅威與以色列民眾的遭遇。他允許自己被他們親眼看見？他的自我呈現究竟有多直接？猝然之間，幔利和去往所多瑪的路似乎變得別扭，好像從來不曾有過。這并不是說雅威在這里沒有被表現得那么人格化，而是J的摩西（更不說他所帶領的那些人）猶不若J的亞伯拉罕和J的雅各那般神格化或大衛化，并且勢必遠不及J的約瑟那般神格化或大衛化。遭逢自亞伯拉罕至其所暗示的大衛這一路爭強好勝且神格化的精英人物之時，雅威是又狡黠又玄秘的。然而摩西既不神格化，也不爭強好勝。J的西奈山顯靈標志福祉從精英轉移到以色列全民的時刻，值此轉移之際，J的著作里初次顯露一種真正的表現焦慮。

就《出埃及記》第19章和第24章顯然出自J之手的段落而言，我大體附從馬丁·諾特的看法，只是其中一些片段，他認為僅僅可信或至少有可能出自J，在我聽來卻極可能是真的。茲錄《出埃及記》19：9—15，18，20—25，逐字轉譯如下：

雅威對摩西說，我要在密云中臨到你那里，叫百姓在我與你說話的時候可以聽見，也可以永遠信你了。于是摩西將百姓的話奏告雅威。雅威又對摩西說，你往百姓那里去，叫他們今天明天自潔，又叫他們洗衣服。到第三天要預備好了，因為第三天雅威要在眾百姓眼前降臨在西奈山上。你要在山的四圍給百姓定界限，說，你們當謹慎，不可上山去，也不可摸山的邊界，凡摸這山的，必要治死他。不可用手摸他，否則必用石頭打死，或用箭射透，無論是人，是牲畜，都不得活。到角聲拖長的時候，他們才可到山根來。摩西下山往百姓那里去，叫他們自潔，他們就洗衣服。他對百姓說，到第三天要預備好了，不可親近女人。