佛教傳入中國(guó)值得借鑒的三方面

佛教傳入中國(guó)后，在它流傳的過(guò)程中有哪些現(xiàn)象值得我們研究，并從中總結(jié)一些可供借鑒的規(guī)律呢？下面從三個(gè)方面來(lái)分析。

（1）佛教傳入中國(guó)，首先依附于中國(guó)原有的思想文化，而后逐漸發(fā)展并產(chǎn)生影響。

佛教在東漢傳入后，先是依附于道術(shù)，到魏晉時(shí)期又依附于玄學(xué)。漢朝時(shí)，佛教重要的信條是“精靈不滅”和“因果報(bào)應(yīng)”，這類(lèi)思想在中國(guó)原來(lái)就有或者至少在某些方面有相似之處，且當(dāng)時(shí)所傳小乘禪法又和中國(guó)黃老神仙的呼吸吐納大體相類(lèi)似。到魏晉時(shí)期，般若空宗又和玄學(xué)有些相似，所以它可以依附玄學(xué)而流行，后來(lái)影響擴(kuò)大。但是，一直到鳩摩羅什譯出《中論》等，我國(guó)對(duì)印度佛教般若空宗思想的了解才比較符合它的原意。可見(jiàn)佛教傳入中國(guó)首先是依附于原有傳統(tǒng)思想之后才得以流行的。

這里有一個(gè)問(wèn)題需要提出來(lái)討論。支婁迦讖譯《道行經(jīng)》在公元179年，其中已有一品叫“本無(wú)品”，而比何晏（公元190?—249年）、王弼（公元226—249年）的“貴無(wú)”（“以無(wú)為本”）思想早得多。那么王、何“以無(wú)為本”的思想的提出是否受到佛教的影響呢？倘若認(rèn)為玄學(xué)是受了佛教的影響才產(chǎn)生的，這是不符合歷史事實(shí)的。玄學(xué)的產(chǎn)生不僅是由于當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要，而且從漢魏之際的名理之學(xué)、才性之辨以及儒、道、名、法交錯(cuò)互相影響來(lái)看，從思想發(fā)展的內(nèi)在必然性來(lái)看，它也是我國(guó)思想自然發(fā)展的結(jié)果。我們找不到什么有力的材料能說(shuō)明王、何曾經(jīng)受過(guò)佛教的影響。退一步說(shuō)，即使有一兩條材料可以說(shuō)明王、何等曾經(jīng)直接或間接接觸到佛教，但玄學(xué)仍是中國(guó)原有思想自身發(fā)展的結(jié)果。而且有些材料反而說(shuō)明，在漢魏之際上大夫并不重視佛教，如牟子《理惑論》中記載對(duì)待佛教的情況說(shuō)：“世人學(xué)士，多譏毀之”，“視俊士之所規(guī)，聽(tīng)儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也”。更能說(shuō)明問(wèn)題的是，雖然當(dāng)時(shí)佛教般若學(xué)用了“本無(wú)”一詞，它卻和王弼的“以無(wú)為本”的思想并不相同?！栋闳艚?jīng)》中講的“本無(wú)”是說(shuō)“諸法本無(wú)自性”，事物都沒(méi)有實(shí)在的自體，實(shí)際上就否定了事物有一本體（substance）；而王弼說(shuō)的“本無(wú)”，是說(shuō)“以無(wú)為本”，“有”以“無(wú)”為本，即是說(shuō)“無(wú)”是“有”的本體。

魏晉時(shí)傳入中國(guó)的佛教主要是大乘般若空宗的學(xué)說(shuō)，其基本命題是“諸法本無(wú)自性”?！胺ā保―harma）指一切事物，不論是物質(zhì)的還是精神的，佛經(jīng)中都把它稱(chēng)為“法”?！洞蟀闳艚?jīng)》五五六卷中說(shuō)：

如說(shuō)我等，畢竟不生，但有假名，都無(wú)自性。諸法亦爾，但有假名，都無(wú)自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、識(shí)，既不可取，亦不可生。

般若空宗認(rèn)為，人們都執(zhí)著于認(rèn)為“有我（自體）”，但殊不知所謂“我”只不過(guò)是色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)積聚而成。如果離開(kāi)了“五蘊(yùn)”，“我”到底在哪里呢？所以說(shuō)“我”不過(guò)是一個(gè)假設(shè)的名稱(chēng)，本無(wú)自性。不僅人如此，所有的事物（諸法）無(wú)不如此，所以《中論·觀四諦品》中說(shuō)：

眾因緣生法，我說(shuō)即是空，

亦為是假名，亦是中道義。

一切事物都是因緣所生，所以沒(méi)有“自性”（無(wú)實(shí)在自體），就“無(wú)自性”說(shuō)我是“空”（non-existence），“我說(shuō)即是空”。事物雖無(wú)自性，可是世界上畢竟有千差萬(wàn)別的種種現(xiàn)象，那又是怎么回事呢？說(shuō)事物無(wú)自性只是說(shuō)它不是真實(shí)的存在，但仍有種種不真實(shí)的現(xiàn)象，為了方便起見(jiàn)，故給以假設(shè)的名稱(chēng)，《放光般若經(jīng)》中說(shuō)：“佛告須菩提，名字者不真，假號(hào)為名，假號(hào)為五陰，假名為人，為男為女?！鄙亍恫徽婵照摗方忉屨f(shuō)：“《放光》云：諸法假號(hào)不真。譬如幻化人，非無(wú)幻化人，幻化人非真人也?！边@里還有一個(gè)問(wèn)題需要討論，說(shuō)“我說(shuō)即是空”的“空”是不是說(shuō)事物從現(xiàn)象上看是不真實(shí)的存在，而有一本體“空”（如王弼的本體之“無(wú)”）是真實(shí)的呢？般若空宗并不是這樣看，他們認(rèn)為“空”就是指“諸法本無(wú)自性”而言。因?yàn)檎f(shuō)“因緣所生法，我說(shuō)即是空”，是為了破除人們執(zhí)著事物有實(shí)在的自體，倘若對(duì)“我說(shuō)即是空”的“空”去執(zhí)著，那豈不又把“空”看成是可以執(zhí)著的，而認(rèn)為“空”是實(shí)在的了嗎？所以必須加上“亦為是假名”，不僅事物的名稱(chēng)是假設(shè)的，“空”也是“假名”?！洞蟀闳艚?jīng)》五五六卷說(shuō)：

時(shí)諸天子問(wèn)善現(xiàn)（按：為佛號(hào)）言：豈可涅槃亦復(fù)如幻？善現(xiàn)答言：設(shè)更有法勝涅槃?wù)撸鄰?fù)如幻，何況涅槃？

言外之意，實(shí)際涅槃也是幻、是空，何況涅槃以外諸法呢？因此，不僅應(yīng)該了解“諸法”無(wú)實(shí)在自體，同時(shí)又不要執(zhí)著于“空”?！洞笾嵌日摗氛f(shuō)：

如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應(yīng)出。若藥不出，則復(fù)是病。以空滅諸煩惱病，恐空復(fù)為患，是故以空舍空，是名空空。

說(shuō)“空”是為了破除執(zhí)著“有”，如果“有”已破除就應(yīng)知“空”也是“假名”，而不可說(shuō)一切俱無(wú)（因仍有幻化人），了解這兩方面就是“中道觀”。般若空宗這個(gè)“非有非無(wú)”的思想到東晉末年鳩摩羅什譯出《中論》等之后，才為我國(guó)真正了解和接受，這集中地表現(xiàn)在僧肇的《不真空論》中。

在僧肇以前，中國(guó)僧人對(duì)般若學(xué)的認(rèn)識(shí)大體都是用中國(guó)當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)思想去了解的，這點(diǎn)前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。為了使這個(gè)問(wèn)題得到進(jìn)一步的證明，這里再對(duì)道安的“本無(wú)義”的一些問(wèn)題作點(diǎn)分析。前面引用吉藏《中論疏》中有這樣一段話(huà)：“安公明本無(wú)者，一切諸法，本性空寂，故云本無(wú)?！边@話(huà)豈不和“諸法本無(wú)自性”是一樣嗎？其實(shí)不然，這里說(shuō)“諸法本性空寂”，是說(shuō)“諸法”的本性為“空寂”，或說(shuō)諸法以“空無(wú)”為本性（本體）。這個(gè)看法在慧達(dá)《肇論疏》中就已經(jīng)是這樣了，他批評(píng)道安“本無(wú)義”說(shuō)：“但不能悟諸法本來(lái)是無(wú)，所以名本無(wú)為真，末有為俗耳?！卑渤巍吨姓撌栌洝分幸灿羞@樣的意思：“《別記》云：真諦為俗諦之本，故云無(wú)在元化之前也。”（按：《別記》作者不詳，但應(yīng)為中國(guó)注疏）可見(jiàn)道安對(duì)于“空”（或?yàn)椤盁o(wú)”）的了解，仍是把它作為“有”之本體的。

為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的情況？正如恩格斯所指出的，傳統(tǒng)是一種巨大的保守力量?？磥?lái)任何一種思想文化傳統(tǒng)都有保守的一面，對(duì)外來(lái)的思想文化都會(huì)產(chǎn)生抗拒性，因此外來(lái)思想文化必須首先適應(yīng)原有思想文化的要求，依附于原有的思想文化，迎合原有的思想文化，同它接近的部分比較容易傳播，然后不同的部分逐漸滲透到原有的思想文化中去，使原有的思想文化有所改變。

（2）外來(lái)思想文化在所傳入的國(guó)家（民族或地區(qū)）中能有較大的影響，除了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要之外，往往總是和原有思想文化自身發(fā)展的某一方面（部分）可能出現(xiàn)的結(jié)果大體相符合。

魏晉玄學(xué)從王弼、何晏“以無(wú)為本”的“貴無(wú)”思想，發(fā)展到郭象“萬(wàn)物自生”的“崇有”思想，到東晉張湛“忽爾而自生，則本同于無(wú)”的思想，接著發(fā)展下來(lái)的就是“非有非無(wú)”的思想，即根據(jù)般若空宗學(xué)說(shuō)而有的《不真空論》。為什么魏晉玄學(xué)的發(fā)展是這樣呢？可以說(shuō)這是魏晉玄學(xué)發(fā)展可能出現(xiàn)的一種結(jié)果，或者說(shuō)這種發(fā)展并不和它矛盾，而是豐富了魏晉玄學(xué)。

魏晉玄學(xué)從王弼、何晏開(kāi)始，特別是王弼對(duì)“有”和“無(wú)”的關(guān)系作了比較深入的論證。王弼以“體”（本體）和“用”（功用、現(xiàn)象）來(lái)說(shuō)明“無(wú)”和“有”的關(guān)系，并認(rèn)為“無(wú)不能以無(wú)明，必因于有”，所以“無(wú)”作為“本體”而在“有”中，由“有”來(lái)表現(xiàn)，因而視“體”、“用”如一。但是，在王弼思想體系中由于強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的絕對(duì)性，所以又有“崇本息末”的思想，這樣就造成了王弼思想體系中的自我矛盾。就其“崇本息末”方面說(shuō)，可以引出否定“有”，而包含著“非有”的意思。王弼的“貴無(wú)”經(jīng)過(guò)向秀、裴，發(fā)展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地萬(wàn)物之上（之外）再?zèng)]有什么作為它的“本體”（或“造物者”），萬(wàn)物的存在均根據(jù)其“自性”，而“自性”又是“忽爾而自生”的，所以他說(shuō)：“無(wú)則無(wú)矣?！边@樣就直接否定了本體之“無(wú)”，而包含著“非無(wú)”的意思。東晉張湛注《列子》時(shí)，又企圖在他的體系中同時(shí)容納王弼和郭象兩人的思想，他一方面說(shuō)“群有以至虛為宗”，“無(wú)”（至虛）是“有”存在的根據(jù)，“無(wú)”是“有”的本體，“無(wú)”是不生不滅、無(wú)聚無(wú)散的，而“群有”是有生有滅、有聚有散的，故“萬(wàn)品以終滅為驗(yàn)”，所以是“非有”；另一方面又說(shuō)“群有”又都是“忽爾而自生”，它的存在不是有目的有條件地創(chuàng)造的，因而又可以引出“非無(wú)”的思想。然而張湛上述兩點(diǎn)，是機(jī)械地拼湊在一起，是矛盾的，因此他的體系并不嚴(yán)密。恰好般若空宗講“非有非無(wú)”，它在理論體系上比張湛嚴(yán)密得多，因此可以說(shuō)僧肇的“不真空義”是接著王弼、郭象而發(fā)展了玄學(xué)。僧肇的思想雖然是從印度佛教般若學(xué)來(lái)的，但卻成為中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分，使魏晉玄學(xué)循著王弼—郭象—僧肇，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)發(fā)展脈絡(luò)。

為什么會(huì)有這種情況呢？可以說(shuō)這是由思想文化的繼承性帶來(lái)的要求。一種思想文化的發(fā)展，如果它是不間斷的，后面總是接著前面發(fā)展下去，而前面的思想如何發(fā)展也往往有幾種可能性，后面接著前面繼續(xù)發(fā)展的思想總是前面思想可能發(fā)展中的某一種。如果外來(lái)思想文化和原有思想文化可能發(fā)展的某一方面相適應(yīng)，它將不僅可以得到發(fā)展，而且會(huì)接著原有思想而發(fā)展成為原有思想文化的組成部分。

（3）外來(lái)思想文化如對(duì)原有思想文化產(chǎn)生影響，不是暫時(shí)的，而是長(zhǎng)遠(yuǎn)的，則必須在某一方面（或全面）有超出原有思想文化的方面，這樣才能對(duì)原有思想文化起刺激作用，從而影響它的發(fā)展。

印度佛教般若空宗的思維水平是否全面高于中國(guó)原有的思想文化，這是應(yīng)該仔細(xì)研究后才可能得出合乎實(shí)際的結(jié)論的，這個(gè)問(wèn)題在這里不可能討論清楚。但般若空宗的思想作為一種思辨哲學(xué)從思維水平方面看，即從對(duì)“有”和“無(wú)”的關(guān)系分析上看，它用分析矛盾的方法，提出“非有非無(wú)”的思想，雖和王弼、郭象一樣，都是唯心主義，但其理論思維水平無(wú)疑有超出王、郭的地方。從發(fā)展上看，僧肇的“不真空義”雖是接著王弼、郭象的玄學(xué)講的，但它確實(shí)比較符合印度般若空宗的原意，吸取了般若空宗的理論和方法，應(yīng)該承認(rèn)其在理論思維上比王、郭高明。照我們看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯心主義，經(jīng)過(guò)般若學(xué)的洗禮之后，在真正有影響有意義的哲學(xué)體系中，造物主（或創(chuàng)造天地萬(wàn)物的精神性實(shí)體）如“天”、“帝”等學(xué)說(shuō)不再占據(jù)重要的地位，而把抽象概念比如“理”、“天理”、“道”等作為第一性，由它們決定著天地萬(wàn)物的存在和生生、化化；或者把“心”作為第一性，認(rèn)為“心即理”、“理具于心”，天地萬(wàn)物之理都在心中等等。這樣，唯心主義得到發(fā)展，成為中國(guó)傳統(tǒng)唯心主義哲學(xué)的基本形式，宋明理學(xué)，無(wú)論是程朱派還是陸王派，都是如此。

然而較高水平的思想文化傳入另一國(guó)家（民族或地區(qū)），如果要產(chǎn)生較大影響，除了要受到所傳入國(guó)家（民族或地區(qū)）經(jīng)濟(jì)政治條件的制約外，就思想文化方面說(shuō)，如原有思想文化沒(méi)有中斷，則必須在具有上述兩個(gè)條件的情況下才會(huì)產(chǎn)生巨大的作用和有長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。如果不是這樣，無(wú)論哪一種更高的思想文化傳入，都很難起較大的作用，不大容易生根。例如玄奘傳入的唯識(shí)學(xué)以及和它相聯(lián)而傳入的因明學(xué)，從思維發(fā)展水平上看，也是比較高的，雖然一時(shí)名聲很大，但在中國(guó)思想的發(fā)展上并沒(méi)有產(chǎn)生很大的影響。盡管唯識(shí)學(xué)的個(gè)別思想（如“能”、“所”這對(duì)范疇）被吸收了，但從總體上說(shuō)，它們并沒(méi)有成為中國(guó)傳統(tǒng)思想的組成部分，我們?nèi)匀话阉鼈兛闯墒怯《鹊乃枷搿?/p>

本文節(jié)選自《湯一介集》第四卷《佛教與中國(guó)文化》第二章；現(xiàn)標(biāo)題為編者所加。