來自坎特伯雷的圣安塞爾姆（Anselm of Canterbury）既是經(jīng)院派哲學(xué)的創(chuàng)始人同時(shí)也是一個(gè)堅(jiān)定的唯實(shí)論者。他發(fā)自內(nèi)心的信奉柏拉圖主義，對他來說，共相就存在于神圣的邏各斯（logos）中。如果站在這一立場上，我們就能很好地理解圣安塞爾姆所建立的在心理學(xué)上具有舉足輕重地位的上帝論證（或稱為本體論論證）。該論證的內(nèi)容是：以上帝的觀念證明上帝的存在。費(fèi)希特[47]對此作了清楚地概述：“只要我們的意識中存在一個(gè)絕對之物的觀念，就能證明這一絕對之物是現(xiàn)實(shí)存在的。”[48]安塞爾姆說，只要理性之中出現(xiàn)一種至高的存在的概念，同時(shí)也就涉及到了實(shí)存的性質(zhì)。他接著說：“真是有這樣一種存在，它是我們能想到的最大的東西；真的就是這樣，它的真實(shí)性使得我們根本不可能設(shè)想它是不存在的，這里的“它”指的就是我們的上帝。”[49]本體論論證有很明顯的邏輯缺陷，因此像安塞爾姆這樣的頭腦是如何得出此論點(diǎn)的需要用心理學(xué)的解釋來加以說明。我們能從唯實(shí)論者一般的心理意向中也就是從這樣的事實(shí)中找到直接原因：在當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流下，絕對不只一個(gè)社會階層將價(jià)值的重心放在觀念之上，這樣的群體在當(dāng)時(shí)為數(shù)眾多。在他們看來，觀念體現(xiàn)了生命的價(jià)值以及高于個(gè)體事物真實(shí)的真實(shí)性。因此，他們不可能承認(rèn)最有價(jià)值和最有意義的東西卻不是真正存在的東西。事實(shí)如此，他們的生活、思維和情感都完全定向于這種觀點(diǎn)，這就是他們最有效的力證。因?yàn)樾в玫膶?shí)質(zhì)是一種現(xiàn)實(shí)，所以觀念的不可見性在它的顯著效用方面根本不起什么作用。他們所擁有的不是現(xiàn)實(shí)的感覺概念而是一種理想。

高利洛（Gaunilo）是與安塞爾姆處于同一時(shí)代的對手，在他看來，那種幸福島[50]觀念的反復(fù)出現(xiàn)并不能證明它們就真的存在。這種反駁的確是合情合理的。在之后的幾個(gè)世紀(jì)里，與此相類似的反對觀點(diǎn)也有不少，可它們對本體論論證的存在并不能構(gòu)成障礙，以至于本體論論證一直保留到了近代還未消失，19世紀(jì)的黑格爾、費(fèi)希特和洛采（Lotze）[51]都是本體論的代表人物。這些思想家關(guān)于本體論的論述很顯然是相互矛盾的，但絕不能荒唐的認(rèn)為這是因他們邏輯上的某些缺陷或是他們的愚昧而造成的。實(shí)際上，導(dǎo)致這一切的真正罪魁禍?zhǔn)资撬麄兩顚哟蔚母鞣N心理差異；對于這些差異，我們必須有清楚的認(rèn)識并加以掌握。的確，人們很難接受那種認(rèn)為事實(shí)上只存在一種心理或只有一種基本心理原則的武斷假設(shè)，這種假設(shè)常常都源自于那些普通人偽科學(xué)的偏見，他們嘴上說的往往都是單數(shù)的人和單數(shù)人的心理，就好像這個(gè)世上就只有這一種心理似的。與此相同，他們們所說的現(xiàn)實(shí)也總是單數(shù)的現(xiàn)實(shí)，仿佛整個(gè)世上除此之外再?zèng)]有別的現(xiàn)實(shí)似的。現(xiàn)實(shí)，應(yīng)當(dāng)指的是運(yùn)作在某個(gè)人靈魂中的東西，而不是某些人所想的在靈魂中起作用的東西，以致輕率地對其作出并不公正的概括。就算這種概括秉承的是科學(xué)精神，我們也要知道，科學(xué)只是一種心理態(tài)度、一種人類思維形式并，不是生命的結(jié)論。

本體論不是論據(jù)也不是論證，它只是一種心理證明；證明對于某群人來說，某種特定的觀念是有效的和現(xiàn)實(shí)的，即一種與感知世界互爭高下的現(xiàn)實(shí)性。感官主義者總是吹噓自己的現(xiàn)實(shí)確定性，而觀念論者則堅(jiān)持自己的真實(shí)確定性。心理學(xué)對這兩種（或更多）類型的存在必須要有清楚的認(rèn)識，無論什么時(shí)候都不能將兩者相混淆也不能將一種類型歸入另一種類型中，好像這種類型的一切都只是另一類型的一種功能。當(dāng)然，這并不是說要取消“只能在必需的程度解釋原理”這條值得信賴的科學(xué)公理。不過，那種為我們所需的心理學(xué)解釋原理的多樣性并沒有消失。除了上面所說的于這一假設(shè)有利的論點(diǎn)外，我們還應(yīng)該看到這樣一個(gè)非常明顯的事實(shí)：雖然康德盡其所能地推翻了本體論論證，但這之后仍有許多康德主義哲學(xué)家又開始信奉本體論。中世紀(jì)的人們至少擁有同一種生命哲學(xué)，但今天的人們可就不是這樣了，所以我們甚至連觀念主義與現(xiàn)實(shí)主義，唯心主義與唯物主義這些二元對立范疇以及它們所引發(fā)的所有附屬問題都理解得很吃力。

我們可以肯定一點(diǎn)，那就是本體論論證本身跟邏輯沒有任何關(guān)系，因此，只要是現(xiàn)代理性的邏輯論證，就不會為本體論論證提供支持；但是，在這之后的歷史中，安塞爾姆的本體論論證卻演變成了一種被理智化或理性化的心理事實(shí)。然而，這是靠以假定為論據(jù)的狡辯及其他各式各樣的詭辯術(shù)才得以做到的。正是由于這種情況，本體論論證才顯示出它不容置疑的效力，也就是說，它的確存在著，且有公眾輿論為證。我們所要思考的正是它普遍存在的事實(shí)，而不是它在論證中所使用的詭辯術(shù)。它以邏輯作為論證手段，但事實(shí)上這又不是一種單純的邏輯論證，這正是本體論論證的弱點(diǎn)所在。本體論論證是一種心理事實(shí)，其存在和效力毋庸置疑，所以根本不需要用任何形式的論證來證明它。“因?yàn)槿藗兿氲搅松系郏陨系鄞嬖谥保覀兛梢酝ㄟ^這一陳述清楚地看到公眾輿論在證明安塞爾姆是正確的。然而，這種明顯的真理，本質(zhì)上也只是一種同一性陳述。關(guān)于它的“邏輯”論證不僅多余，而且錯(cuò)誤，原因是：安塞爾姆的愿望是要將他關(guān)于上帝的觀念變成一種具體的現(xiàn)實(shí)。他說：“某種更偉大而令人無法思考的東西存在于理解力和現(xiàn)實(shí)中，這是毋庸置疑的。”不過，經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)概念與思維存在于同一層面上。其作品對中世紀(jì)早期哲學(xué)產(chǎn)生過巨大影響的阿雷歐帕吉特（Areopagite）的狄奧尼修斯（Dionysius）將理智的、理性的、可知覺的與簡單存在著的東西從相鄰范疇中區(qū)分了出來。而托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）[52]則認(rèn)為那種同時(shí)存在于靈魂內(nèi)外的東西才是現(xiàn)實(shí)。這一明顯的等同使讓我們意識到那時(shí)代人的思維具有原初的“實(shí)物般”的特征。如果從這一心理狀態(tài)出發(fā)，再理解本體論論證的心理根源就會變得更加容易。不要把關(guān)注的重點(diǎn)放在觀念的實(shí)體化上，因?yàn)樗皇鞘芰怂季S那種原初感官性（具體性）的影響，并不是最主要的。從心理學(xué)角度分析，高利洛用來反對安塞爾姆的論點(diǎn)并不充分，因?yàn)殡m然盡管公眾輿論可以證實(shí)幸福島的觀念出現(xiàn)的頻率的確很高，但從有效性上來看，它的確比不上上帝觀念，所以，上帝觀念才擁有了更高的“現(xiàn)實(shí)價(jià)值”。

之后繼承安塞爾姆的本體論論證的那些作者們在基本原則上再蹈覆轍。其中，最后的例證就是康德的理性。所以我們將對其進(jìn)行了簡略的概述。康德說：

絕對必然的存在概念是一個(gè)純粹理性的概念，換句話說，是一個(gè)純?nèi)坏挠^念，理性要求的事實(shí)很難證明此觀念的客觀現(xiàn)實(shí)性……但判斷的無條件的必然性與事物的絕對必然性并不是一回事。事實(shí)上，判斷的絕對必然性只是事物的一種有條件的必然性，或者換句話說，只是判斷中的謂詞的有條件的必然性。[53]

康德在說這段話之前，曾舉過這樣一個(gè)必然判斷的例子：一個(gè)三角形一定有三個(gè)角。他還說：

以上論述并不代表三角形有三個(gè)角是絕對必然的，但是，在有一個(gè)三角形（這個(gè)三角形已經(jīng)被給定了）的前提下，將必然發(fā)現(xiàn)在已經(jīng)給定的三角形中存有三個(gè)角。事實(shí)上，此邏輯的必然性的確為一種如此之大的幻覺的力量提供了證明，以至于另外一個(gè)簡單的設(shè)計(jì)也能用這種方式來加以證明，因?yàn)樵O(shè)計(jì)就如同實(shí)存之物已被包含在先驗(yàn)概念的意義中是由某物的先驗(yàn)概念形成的，如此一來，我們便可以說我們已成功地證明了結(jié)論，因?yàn)樵谶@里，實(shí)存之物的必然性已經(jīng)被歸入歸概念的對之象中（已處在該物被我們所給定的且確實(shí)存在的條件下），因此以同一律為據(jù)，我們就一定要去設(shè)定此概念的對象的存在，因此存在本身就是絕對必然的——讓我在多說一次，正因如此，存在的實(shí)存才在概念中得到了思考；這個(gè)概念有可能是隨意設(shè)定的，也有可能就處在我們設(shè)定了其對象的條件下。

在這段話中，康德所說的幻覺的力量指的恰恰就是原始人的字詞魔力，這是一種寓于概念之中的神秘魔力。經(jīng)歷了漫長的進(jìn)化過程之后，人們終于不用再通過指代現(xiàn)實(shí)或表征存在來認(rèn)識字詞或辨別語聲了。然而，雖然一部分人對這一點(diǎn)已經(jīng)有所領(lǐng)悟，但這并不足以將那種根植于概念的迷信力量從所有人頭腦中清除出去。很顯然，某些無法根除的東西就存在于這種“本能的”迷信中，因?yàn)樗哂心撤N存在的權(quán)利，但一直以來，我們還沒有充分認(rèn)識到這種權(quán)利是什么。在對幻覺所進(jìn)行的闡釋中，康德以同樣的方式將謬論也引進(jìn)了本體論論證中。他從完全內(nèi)在于實(shí)存的概念中的“絕對必然的主體”這一命題出發(fā)，想要駁倒它同時(shí)又要避免自相矛盾，但這顯然是不可能的。要知道，這一概念是“最高的現(xiàn)實(shí)存在”概念。

可以斷定，此概念是具有全部現(xiàn)實(shí)性的，我們也因此而有理由去設(shè)定，這種存在是可能的……于是，“全部現(xiàn)實(shí)性”將實(shí)存包含在內(nèi)；所以我們可以說，實(shí)存被可能的事物的概念包含于其中。如此一來，如果事物被拒斥，那么事物永恒的可能性也會被拒斥——可這是在自相矛盾……此時(shí)只有兩種可能；或者在我們內(nèi)心當(dāng)中的思想就是事物本身，或者我們已在可能性范圍內(nèi)預(yù)設(shè)了實(shí)存，因此，我們可從其永恒的可能性來推斷其實(shí)存——這是同語反復(fù)，除此之外并沒有表達(dá)任何別的的意思。

存在明顯不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的述詞；也就是說，它并非一個(gè)某物的概念，能被增加到該事物的概念上去，它只是對某物或某種決定性因素的設(shè)定。如果換成邏輯的語言，那么，我們說，它只是一個(gè)判斷的系詞。“上帝是無所不能的”這個(gè)命題蘊(yùn)含著兩個(gè)概念，這兩個(gè)概念都有其對象，即“上帝”與“無所不能”，兩個(gè)概念中的小詞“是”（is）并沒有添加新的陳述，它只是在與主詞的聯(lián)系中有設(shè)定述詞的作用。現(xiàn)在，如果我們把主詞（上帝）與它的所有述詞（“無所不能”即其中之一）聯(lián)系在一起，說“上帝是”，或說“上帝存在”，那么，我們并沒有在上帝的概念上添加新的陳述，而只是將主詞本身設(shè)定在其所有的述詞中，或者說得更確切一些，是將它設(shè)定成一個(gè)與我的概念關(guān)系密切的對象性存在。這種情形下的對象與概念的涵義必然是同一的；在概念上沒有添加任何東西，它只是通過我對作為被絕對地給予的對象的思考（通過“它是”的表達(dá)）表達(dá)了某種可能性。換句話說，現(xiàn)實(shí)的所包含的東西并沒比只是可能的多多少。例如，與一百個(gè)可能的銀元相比，一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的銀元并不意味著包更多的錢……但是，對我的經(jīng)濟(jì)狀況來說，擁有一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的銀元與只擁有一百個(gè)銀元的概念（也就是它們的可能性）可絕不能同日而語。

因此，無論對象的概念的內(nèi)涵有多么的豐富，如果我們想把實(shí)存歸入對象，就必須突破對象的概念范疇。并且還要在感知對象的情形中，以經(jīng)驗(yàn)的法則為依據(jù)，讓我們對某物的感知進(jìn)入與它的聯(lián)系中。但是，當(dāng)談?wù)摰郊兇馑季S的對象時(shí)，我們卻沒有任何辦法去知道對象的實(shí)存，因?yàn)橹挥性谕耆闰?yàn)的形式中它才能被認(rèn)識到。我們所有對實(shí)存的意識（無論是通過直接地感官感知還是經(jīng)由間接地與對某物的感知相關(guān)聯(lián)的推斷）都只是一種經(jīng)驗(yàn)；所有被指稱的不在此領(lǐng)域范圍內(nèi)的實(shí)存，雖然并不是我們所宣稱的那種絕對不可能的存在，但從其實(shí)質(zhì)上看，它們也僅是一些永遠(yuǎn)無法證實(shí)的假設(shè)。

依我看來，非常有必要對康德的基本論述作出詳細(xì)的提示，因?yàn)槲覀冋菑乃恼撌鲋姓业搅死硇源嬖谂c現(xiàn)實(shí)存在之間存在的最明顯的區(qū)別。黑格爾對康德表示了強(qiáng)烈的譴責(zé)，他認(rèn)為把上帝觀念與想像中的一百個(gè)銀幣放在一起作比較是不對的。但是，康德卻對此予以了有力地反駁，他認(rèn)為，邏輯必須排除一切內(nèi)容，有一種內(nèi)容占據(jù)優(yōu)勢的邏輯就不再是邏輯。從邏輯的角度來說，在邏輯關(guān)系的非此即彼之間，永遠(yuǎn)不會插入第三者。但是，在理性和現(xiàn)實(shí)之間，卻還有靈魂的存在，這使得全部本體論論證變得毫無意義可言。在自己的著作《實(shí)踐理性批判》中，康德嘗試著用哲學(xué)的語言來全面而深入地評價(jià)靈魂的存在。他以上帝為實(shí)踐理性的假設(shè)，這種假設(shè)的根源是先驗(yàn)的認(rèn)識：“尊敬道德律必然會產(chǎn)生出最高的善，而對最高的善的客觀現(xiàn)實(shí)性的設(shè)定自然也會相伴而來。”[54]

如此一來，靈魂的存在便成了一個(gè)心理事實(shí)，但必須確定它是否只是在人類心理中出現(xiàn)過一次，還是頻繁出現(xiàn)。人們所歸結(jié)的“上帝”以及“最高的善”這個(gè)兩個(gè)詞本身所指示的是最高的心理價(jià)值。也就是說，“上帝”一詞在決定我們的思想和行為時(shí)，就被賦予了那種實(shí)際上的最高也是最普遍的意義。