假如從分析心理學的角度來說，那么以前面的定義為依據，上帝的概念對應的就是那種集聚了大量欲力或心理能量，并推動特殊的觀念得形成的情結。所以，就像經驗所證明的那樣，在心理學意義上，不同的人擁有不同的具體的上帝的概念。上帝就算只作為觀念來講，也不是單一的而永恒的，若是在現實中了，那就更不用說了。因為我們知道，在一個人的靈魂中其最高價值所在的位置和所指的內容是不同的。對一部分人人來說，“肚腹是他們的上帝”（參見《新約·腓立比書》第3章，第19節），而對另一部分人來說，金錢、科學、權力、性等等才是他們的上帝。隨著最高的善所在位置的不同，個體的整個心理，至少其主要方面是有所不同的。因此，一種完全以諸如權力或性欲之類基本本能為基礎而建立的心理學理論，當被運用到那些取向各不相同的個體身上時，就只能解釋一些次要的特征。
三、阿伯拉爾的努力和解
對經院哲學本身是怎樣努力解決關于共相的論爭，以及它們在缺乏第三方仲裁的情況下如何竭力平衡兩種類型之間的對立進行研究是很有意思的一項工作。阿拉伯爾便發現了這種趣味并為此努力地奮斗著。阿拉伯爾總是愁眉苦臉的，他曾瘋狂地地愛上了赫露娃絲（Héloise），為了得到愛，他不惜犧牲男子漢的氣概。所以正如所有熟悉阿伯拉爾生平的人所知道的那樣，他的靈魂是那么熱烈地包容了那些分裂的對立，以致和解哲學上的對立對他來說成為了一個極為重大的問題。在德·雷米扎的作品[55]中阿伯拉爾抱持的就是不折不扣的折中主義，他在批判和拒絕每一種人們所接受的共相理論的同時，又能自如地從中借鑒那些真實的和可靠的東西。阿伯拉爾在其著作中總是一再顧及爭論的方方面面，所以其涉及共相論爭方面的論述顯得隱晦難懂。雖然在他看來人們所接受的觀點都是錯誤的，但他還是傾盡全力去理解和調和這些彼此相悖的觀點，以至于就連他的學生也不能深入地理解他。他在某些學生眼中是唯名論者，而在另外一些則學生眼中又變成了唯實論者。這種誤解很典型：我們將其中一種特定的類型作為思考依據，要比把這兩種類型放在一起來思考要容易很多，因為在前一種情形下，一個人能使邏輯抱持一貫性，而后一種情形中卻并不存在中間立場。如果以此類推，那么唯實論和唯名論就都能產生一致性。然而，試圖估量和平衡相互對立的類型的做法只會導致混亂，對于涉及到的類型而來說，不可能會有令它們滿意的結論，因為不管是雙方中的哪一方都無法認同調和的解決。在阿伯拉爾的著作中，德·雷米扎搜集到了許多與我們的主題相關的矛盾的命題。他滿腹疑惑：“我們是不是能這樣推斷，阿伯拉爾的頭腦中的教義是龐雜而又前后矛盾的？他的哲學難道就是一團混沌嗎？”
阿伯拉爾從唯名論中汲取了共相只是語詞的真理，就此意義說，它們只是一種以語言為表達方式的既定的理性；除此之外，他還從中吸取了另一個真理，那就是，現實中的事物只是個別的事實而絕非共相。然而，阿伯拉爾同時又從唯實論中接受了這樣的真理：個別的事實和事物因為具有極大的相似性而結合成為屬和種。對阿伯拉爾來說，概念論就是調和的中間立場。它是一種功能，一種憑借它可以理解被知覺到的個別對象的功能，這些對象可以依據其相似性被劃分為屬和種，如此一來，它們絕對的雜多性就能被歸結成一種相對的統一性。無論個別事物的雜多性與歧異性是如何的不容置疑，它用一個統一的概念將事物的雜多性和歧異性聯結在一起的這種相似性的存在同樣無可厚非。因為不管哪個人，只要他已在心理構成的推動下知覺到了主要是事物的相似性，那么，從一開始，綜合的概念便不容置疑地給定了；換句話說，就是綜合性概念在確切的真實性的感官-知覺的幫助下自發地涌現出來。但是，那些心理構成促使其主要知覺到的是事物的雜多性與歧異性的人就不會有這種感覺，對他們來說，事物的相似性不是被理所當然地給定了的；所以他只能看到事物的差異，而且就像前一種類型真實地看見事物的相似性一樣，這些差異對他來說也特別真實。
如此看來，對客體的移情可能是一種逐漸看重客體的獨特性的心理過程，而對客體的抽則可能是一種故意忽略個別事物的獨特性，而將關注點放在一般相似性上的心理過程；觀念的真正根基正是一般相似性。如果將移情與抽象結合在一起，以概念論之概念為基礎的功能就會應運而生。以這種唯一的心理功能為基礎，唯名論與唯實論找到了它們能夠結合起來的中間道路。
雖然經院哲學家們知道怎樣運用夸張的語詞來談論靈魂，但他們對心理學卻茫然不知，因為在所有科學中，心理學是最年輕的。倘若那個時代心理學就已經存在，那么，阿伯拉爾一定會將靈魂的存在當成自己的調解方式。德·雷米扎敏銳地洞悉到了這一點，他說：
共相在純粹的邏輯中只是一些既定的語言中的語詞。在阿伯拉爾看來，物理學是超驗的而非經驗的，這門科學是他的真正本體論的科學，在這門科學中，屬和種以產生和形構存在物的方式建立起來。我們可以這樣總結：在物理學與他純粹的邏輯之間，有一門我們可以稱之為心理學的能起到調和或中介作用的科學。阿伯拉爾就是在這門科學中冥思苦想我們的概念的產生過程，并由此對存在物的整個理性的譜系，以及存在物的層次關系和它們現實存在的圖像或象征進行探求的。
無論在哪個世紀里，共相究竟是先于事物存在還是后于事物都是爭論的焦點，哪怕爭論已經不再穿著經院哲學的外衣而是以一種新的形式出現也不能避免。可以說，這個問題同樣很古老，因為爭論的結果會一直在唯實論和唯名論之間搖擺不定。19世紀初的哲學本是對唯實論持絕對肯定態度的，但隨著科學主義的興起，問題又再度被推向了唯名論。然而此時的唯名論與唯實論已不像阿伯拉爾時代那樣互相敵視了。因為心理學這門起調解作用的科學出現了，它已經足夠強大，并把觀念與事物結合在一起，對兩邊都不會怠慢和造成傷害。雖然直至今天也沒有人有勇氣宣稱心理學已經完成了這一使命，但這也抹殺不了心理學本質上所具有的這種能力。我們必須要對德·雷米扎的結論表示贊同：
不管怎樣，阿伯拉爾還是勝利了；因為，雖然人們將在唯名論和概念論中所發現的嚴重局限的責任都推到了阿伯拉爾的身上并就此對他進行了批判，但他的觀點就其實質來說仍然是現代觀點的最初形式。他不僅宣揚和預知這種觀點，同時也堅持這一觀點毫不動搖。在黎明到來前，那一絲沖破地平線的微光就已經在預示，一個還沒有出現的太陽將會給整個世界帶來曙光。
假如我們選擇對心理類型的存在以及對一種類型來是真理的，對另一種一類型來說恰恰就是謬誤這樣的事實視而不見，那么阿伯拉爾的努力就將比經院哲學更徒勞無功。但是如果我們認識到這兩種心理類型的存在，那么對我們來說阿伯拉爾的努力就極為重要了。他去謂詞中尋找和解的位置，說他把謂詞理解成一種“論述”遠不如說他將其理解為因聯結某種特定含義而形成的陳述，即一種實際上需要用一些語詞來說明其含義的定義來得更為準確。他所說的并不是一種語言現象，因為從唯名論角度看這充其量只是一種語詞或聲響。沒錯，古代以及中世紀的唯名論使得語詞與事物之間那種原初的、具有魔力的、神秘的同一性消失殆盡，從這一點上來說，這的確堪稱是一個巨大的心理學成就。可對于那些其根本立足點不在事物本身而在于從事物中抽象出來的觀念的人來說，這可不算什么成就。阿伯拉爾具有廣闊的視野，所以他看到了唯名論的這種價值。他認為，字詞確實是一種語詞，而謂詞包含的內容則更為廣泛；它的含義是固定的，它對觀念這一普遍的因素進行了描述；而這里的觀念其實指的就是對事物進行的思考與敏銳的感知。共相存在于且只存在于謂詞中，就此而論，將阿伯拉爾歸于唯名論行列是有一定合理性的；但是，這顯然不完全正確，因為同時他又認為共相比語詞更具現實性。
阿伯拉爾的概念論表達勢必會遭遇極大的困難，因為他的概念論必須建構在各種矛盾之中。關于這一點，牛津手稿中的一篇墓志銘能使我們更深入地了解阿伯拉爾的教義有多奇特：
他告訴我們，語詞展示的是與事物的關系，
并且，通過意指來指涉事物；
他對屬和種的錯誤加以糾正，
并一再告誡，屬和種只關乎語詞，
他明確表示，屬和種都是謂詞。
并因此證明，“有生物”與“無生物”不是同一屬，
而“人”與“非人”均可稱為種。
要想表達這種對立觀點又避免不奇特這的確很難，然而阿伯拉爾還是努力地將其建基于理性的原則的立場之上。我們必須牢記，唯名論與唯實論之間的根本差異是心理上的而不是僅限于邏輯的和理智的，這種心理的差異往往最后會被歸結成對觀念或對客體的心理態度的類型差異。假設某人是定向于觀念的，那他必然會站在觀念的角度上來認識和反應；倘若某人是定向于客體的，那他一定會從感覺的角度來認識和反應。在后一種情況下，抽象是次要的，因為對他來說，對事物的思考好似無足輕重，而前者則恰恰相反。定向于客體的人如果學不會對定向于客體的態度作出補償，那他天生就是唯名論者，用歌德在浮士德中在《浮士德》中的話來形容，就是：“名稱乃是聲響和煙霧。”而假如補償開始發生作用，那他就能得到他想要得到的能力，然后就會變成一個能洞悉一切的邏輯學家，其認真刻板程度為常人所不能及。定向于觀念的人生來就具有邏輯思維；這源自于他的言行而非對教科書上的邏輯的理解以及對教科書上的邏輯的贊賞。特土良便是一個很典型的例子，他所屬的類型的補償作用讓他變得感情豐富，雖然他的情感仍無法脫離他觀念的魔力范圍。基于同樣的原因，那些因補償作用而成為邏輯學家的人們，也和自己的觀念一起被限制客體的魔力中。
我們所做的這些思考觸及到了阿伯拉爾思想的陰影面，以至于我們清楚地知道他所企圖達到的結論是片面的。假如唯名論和唯實論的對立只是一個邏輯-理性論證的問題，那最后出了奇特詭異之處找不到任何別的結論這又作何解釋呢？恐怕沒有人能給出答案。因為既然它從實質上講只是一個心理對立的問題，那么片面的邏輯-理性的建構以奇特詭異收場就是必然的結局：“因此，人與非人均可以稱為種。”就算以謂詞的形式出現，邏輯-理性的表達若是想平等地對待兩種對立的心理態度的實質也找不到任何調和方式，因為這兩種對立的心理態度完全源自于抽象，對具體現實沒有任何認識。
無論有多么完善的邏輯-理性的建構，都會將客觀印象所具有的直接性和生動性刨除在外。為了獲得建構，它只能這樣做。但這種做法會使它失去與客體的關系，而這在外傾型看來是最關鍵的東西。所以，無論哪種態度想采取令人滿意的和解的方式都是絕對不可能的。但是就算人的心靈會因此而保持這樣的分裂狀態，人本身也不可能這樣下去，因為這種分裂不只是哲學方面的問題，還是每天反復出現的、人與他自身還有與世界的關系問題。這是一個基本問題，亟待解決，但唯名論與唯實論之間的爭辯顯然對此無能為力。要解決此問題就需要第三方即調解立場的介入。理智的存在缺少可感覺的現實性；而實物的存在缺失的則是心靈。然而，事物和觀念都匯集于人的心理之中，在那里，他們達到一種平衡狀態。假如心理不能給出生命的價值，那觀念會如何？假如心理不再具有感官-印象的決定性力量，那客觀事物的存在還有價值嗎？假如在我們身上靈魂的存在并不是現實，那誰又能說出真正的事實？生命的現實是靈魂的存在在生動的心理過程中，將事物具體的客觀行為與唯一的程式化觀念這兩者結合起來的產物。只有心理所特有的生命活動才能使觀念獲得那種有效的力量，使感官-知覺獲得那種強度，而這兩者都是生命的現實的組成部分，缺一不可。
心理的自主活動像所有的生命過程一樣，是持續不斷的創造性活動，不能被解釋為對感官刺激的反應行為和行使永恒觀念的器官。每一天里，心理活動都在創造現實，而我只能用幻想來表達此活動。幻想是情感的同時也是思維的；既是感覺的同時也是直覺的。在幻想中每種心理功能之間都聯系緊密，時而表現為原初的形式，時而又表現為我們所有官能相結合的最終的也最具創造力的產品。因此我認為，幻想非常清晰地表達著心理特有的活動。它是一種創造性活動，能夠產生出所有可解問題的答案；它是一切可能性的締造者，生命的統一將一切內在和外在世界的心理對立聯結在了一起。幻想是主體與客體、內傾與外傾不可調和的要求之間的橋梁，從古至今直到以后永遠皆是如此。能將這兩種機制結合在一起的只有幻想。