柏拉圖的理念世界及其永恒的現(xiàn)實性正好有悖于犬儒主義者對心靈批判的態(tài)度。構(gòu)成柏拉圖觀念世界的人的心理取向明顯與上述挑剔、破壞性的判斷不同。柏拉圖的思維是一種綜合性的、建構(gòu)性概念，是從繁雜的事物中抽象和創(chuàng)造出來的指稱和表現(xiàn)事物的普遍一致性的真實存在。它們無形且超人類的性質(zhì)與屬性原則的具體性直接對立，而后者正努力嘗試將思維的材料還原成獨特的、個別的客觀之物。這種嘗試是在將眾多孤立的事物中有聯(lián)系的方面上升成永恒存在的、不朽的實體，當(dāng)然，這與僅僅接受述詞的原則一樣都是不可能的。無論何時這兩種判斷形式中的哪一種都有其合理性，因為它們在每個個體身上都有合理的表現(xiàn)。據(jù)我看，下面事實將該情形表現(xiàn)得尤為清晰：曾創(chuàng)立了麥加拉學(xué)派的歐幾里得（Eucleides）[39]發(fā)明了一種超乎個別和特殊個體之上的“統(tǒng)一于一”（All-oneness）的原則。他將伊利亞學(xué)派（Eleatic）[40]的“存在”原則與“善”相結(jié)合，并認為，“存在”和“善”是完全一致的，只有“非存在的惡”才是與之相對立的。當(dāng)然，這種“統(tǒng)一于一”只是一種樂觀的想法、一種代表著最高秩序的一般性概念。它簡單地包括了存在，同時又與所有的證據(jù)相抵觸，在這方面的表現(xiàn)甚至超過了柏拉圖的理念。借助于這個概念，歐幾里得清除了對建構(gòu)性判斷所作的否定性批判，并提供了一種趨向純粹語詞的補償。他的“統(tǒng)一于一”原則籠統(tǒng)模糊，甚至根本無法表現(xiàn)事物的一致性，所以它不是類型，而只是追求統(tǒng)一愿望的產(chǎn)物；這種愿望試圖將個別事物無序而繁雜的狀態(tài)都包含在內(nèi)。如果那些忠實于極端唯名論的人急于擺脫自己身上那些否定性批判的態(tài)度，那他們的這種愿望就會顯得得尤為迫切。所以，這類人會有一種絕對不可能又武斷的基本一致性之類的想法也就不足為奇了。很明顯，那種完全以內(nèi)在性原則為基礎(chǔ)的情形是不可能存在的。對此，龔帕茲的評論顯得十分中肯，他說：
無論在哪個時代，這類企圖都注定會失敗。而在一個缺乏歷史理解力的時代里，它就更不可能成功。這個時代根本不會重視任何對心理的深入洞察。因此，那些淺顯而不太重要的價值就會擠到那些較為重要但卻不易被覺察的價值的前面去；這不是一種潛在的危險或威脅，而是早晚會發(fā)生的事。當(dāng)人們高舉獸性和原始性的大旗，將文明棄如敝履時，從遠古時代累積得來的人類進化的果實就已經(jīng)面臨毀滅了。
以事物的一致性為基礎(chǔ)并與屬性原則相對立的建構(gòu)的判斷創(chuàng)造了文明范圍內(nèi)的最高價值的普遍觀念。就算只有那些逝去的先人才能擁有這些觀念，但我們?nèi)匀豢梢哉业胶芏嗑€索把它們與我們緊密地聯(lián)系在一起，就像龔帕茲所說的，它們已經(jīng)變得無堅不摧。他接著寫道：
我們的確應(yīng)該贊譽和尊敬那些失去生命的軀體，還有那些奉獻和自我犧牲，正如我們對已逝的先人所做的那樣；那些雕像、墳?zāi)购蛻?zhàn)士的徽章就是最好的證明。如果我們不了解自己的本性，而只是奮力將那些與我們相連的線索拉斷，讓自己重歸野蠻，那我們的靈魂就會被重創(chuàng)，就連那些被我們飾以奇絢外表的最坦白同時也是最基本的現(xiàn)實情感都會遺失。這種奇絢的外表還有那些世代相傳的獲得了高度贊譽的價值承載著生命的美麗與高雅、所有對動物本能的教化以及對藝術(shù)的欣賞與追求，而這一切在犬儒學(xué)派的手中都被毫不留情地徹底摧毀了。當(dāng)然，很可能會有人愿意在此問題上對犬儒主義者和他們眾多的現(xiàn)代追隨者作出讓步，不過，我們必須承認，這里的確還存在一個，只要跨過它，我們就能在某種程度上不受聯(lián)想原則的支配，也就不會因深受其支配所產(chǎn)生的愚蠢和迷信而感到自責(zé)了。
我們之所以對內(nèi)屬性和述詞的問題作了詳盡的研究，不只是因為此問題反復(fù)出現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)的唯名論和唯實論之中，還因為有關(guān)它們的爭論不僅從未停止甚至還有可能一直持續(xù)下去。在這里，爭論的焦點仍然在于抽象觀點與個體思維和情感之間的類型對立，二者之間的分歧主要在于：抽象觀點以精神過程本身作為決定性價值，而個體思維和情感則有意無意地將對客體的感覺當(dāng)成取向；在這種情形下，重心被轉(zhuǎn)移到了人格上，而精神過程則變成了一種手段。這沒什么好奇怪的，因為內(nèi)在性原則就是無產(chǎn)階級哲學(xué)所采納的哲學(xué)。只要能找到將重心轉(zhuǎn)移到個體情感上去的充分理由，那么，不管在哪里，思維和情感都會因缺乏肯定性的創(chuàng)造性能量（能量轉(zhuǎn)移到了個體身上）而變成否定性的批判；變成一種將一切歸為具體和特殊的純粹的分析性器官。至于因此而導(dǎo)致的無序的特殊物的堆積，則被歸入朦朧的“統(tǒng)一于一”的感覺之列，而這種感覺明顯包含著愿望的成分。可是，只要精神的過程變成了重心，無序的雜多性便會為理念的心靈活動的結(jié)果所管制。盡管理念已經(jīng)被最大可能地非個人化了，但仍然無法阻擋幾乎全部的個體情感都進入了使其人格化的精神過程中。
也許，我們應(yīng)該在繼續(xù)我們的論述之前進行一下考察，看一下，柏拉圖理念學(xué)說的心理學(xué)是否為關(guān)于柏拉圖本人很可能屬于內(nèi)傾型的假設(shè)提供了證據(jù)？犬儒學(xué)派和麥加拉學(xué)派的心理學(xué)是否提供證據(jù)證明安蒂斯茲尼斯、狄奧真尼斯或斯蒂爾朋這樣一些人物是外傾型的呢？不過，這都不是能解決問題的方法。要想判斷柏拉圖到底屬于哪一類型就必須認真仔細地研究柏拉圖那些被當(dāng)作人性紀錄的真實著作。而我本人并不想斷然對此得出任何結(jié)論，因為這樣太過草率。不過，假如有人能拿出足夠的證據(jù)能夠說明柏拉圖確實屬于外傾型，那我也不會感到驚訝。因為流傳下來有關(guān)柏拉圖的材料太過凌亂稀缺，所以我認為，其他人要作出明確的判斷難度實在很大。因為在現(xiàn)在所討論的兩種思維類型中，價值重心的置換起著決定作用，所以對于內(nèi)傾型來說，當(dāng)個體情感以各種理由占據(jù)了重要地位并開始對思維發(fā)揮支配作用時，他的思維就是否定性批判的。同理，外傾型的價值的重心絕不可能放在他個人與客體的關(guān)系上而必然是放在與客體本身的關(guān)系上。只要與客體的關(guān)系處在主要位置上，就代表著心理過程已經(jīng)受到了制約；但假如心理過程將個體情感排除在外，而只把注意力放在客體的性質(zhì)上，那它就不再具有破壞性了。所以，我們只能將內(nèi)屬性原則與述詞原則之間的特定沖突視作一種并不常見的情況，并在今后的研究過程中，對其進行更為徹底的考察。個體情感扮演的角色是肯定還是否定的決定了這一情況的獨特性。當(dāng)這種類型（一般概念）抑制個別事物到極小程度時，也就擁有了集合性觀念的真實性。當(dāng)個別事物的價值將這種類型（一般概念）排除在外時，也就即將面臨著自由放縱的分裂。這兩種情況雖然都很極端且極不平衡的，但它們卻形成了一幅對比明顯、清晰鮮明的畫圖，這幅畫圖是這么的夸張以至于根本無需仔細辨認就能清楚地看到它的某些形式上比較溫和也比較隱蔽的特征，甚至就連在個體情感并未占據(jù)顯要位置的那種個性狀況中，它們也仍與內(nèi)傾型和外傾型的本質(zhì)緊緊地連在一起。比如，心智功能到底居于主要位置還是次要位置，不同的答案將會帶來巨大的差異。思維和情感占據(jù)的主次位置不同帶來的結(jié)果也大不相同，就算個體的抽象力這一對普遍價值的深入最為有利的因素也無法將個人因素排除在外。這種情況導(dǎo)致了思維和情感中那些破壞性傾向的存在，這些傾向常常是源自于個人在面對嚴酷的社會狀況時所作的自我維護。然而，如果我們?yōu)榱司S護個人的傾向而把傳統(tǒng)的普遍價值降低為個人的潛在傾向，那就是大錯特錯。因為這種心理學(xué)如今雖然也存在，但那并不是真正的心理學(xué)而是一種偽心理學(xué)。
二、經(jīng)院哲學(xué)中有關(guān)共相的問題
因為缺少第三方的仲裁，兩種判斷形式的爭論始終懸而未決。坡菲內(nèi)厄斯（Porphyry）更是將這一問題帶進了中世紀，他說：“從普遍性和一般性概念的角度來講，問題的本質(zhì)在于：它們究竟是真實存在的還是只是理智上的？究竟是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的？究竟是與可感覺事物分離開來的還是以這些事物為依托的？”[41]這就是經(jīng)院哲學(xué)用來看待這一問題的方式。他們從柏拉圖共相先于事物存在的觀點開始，將普遍性觀念當(dāng)成一種原型和范式，認為它們不僅能將所有個體事物區(qū)分開來而且還高于它們，孤傲地存在于“天堂一樣的地方”，具體情形就好像充滿智慧的狄俄提瑪（Diotima）[42]在與蘇格拉底談?wù)撽P(guān)于美的話題時所說的：
這種美不同于思想或科學(xué)中的美，也并不會以美麗的容貌、優(yōu)美的雙手或是其他肉體的方式展現(xiàn)在他的面前，這種美只存在于自身，初此之外的任何東西——不管是生命體、大地、天空或是其他的任何東西都不可能變成它的載體；在他看來，這種美是絕對的，它只屬于自身，是絕無僅有且永恒存在的；因為其他美的事物只能分享它的一部分，所以，別的美會經(jīng)歷由生到滅的過程，而這種美本身卻無增無減，不會發(fā)生任何變化。[43]
正如我們所見，那種只將一般性概念當(dāng)成語詞的批判性設(shè)定與柏拉圖的形式是截然對立的。前者主張：現(xiàn)實的東西在存在之先，而觀念的東西在存在之后。也就是說：共相在事物存在之后。而亞里士多德的現(xiàn)實主義觀點較為中庸的存在于前后者之間，被稱為形式和事物并存的“共相存于事物”。這是一種能充分表現(xiàn)出亞里士多德性格特點的具體的、具有調(diào)解性質(zhì)的努力。在超驗主義這一點上，亞里士多德與他的老師柏拉圖（后來，柏拉圖派逐漸后蛻變?yōu)楫呥_哥拉斯[44]式的神秘主義）完全不同，他更注重現(xiàn)實（有必要多說一句，這里的“現(xiàn)實”指的是古代的現(xiàn)實）；這種現(xiàn)實所包含大部分東西都是一些具體形式，隨著時間的流逝，人類心靈的寶庫才將這些具體形式抽象并納入其中。亞里士多德的解決方法其實質(zhì)是將古代普遍認識具體化了。
中世紀關(guān)于共相問題的重大爭論中的各種觀點都經(jīng)由以上三種形式大致地顯明了，它們就是經(jīng)院哲學(xué)辯論的中心。就算我擁有這種能力，我也絕不會過多的涉入這場巨大爭論的細枝末節(jié)之處，而只會滿足于對各種取向進行一個大體上的描述。11世紀末的羅塞利紐斯（Johannes Roscellinu）發(fā)起了辯論。他認為共相只是實物名稱的集合，或者說得保守一些，只是腸胃氣體的聲響，存在著的僅是個體事物而已。對此，泰勒（Taylar）曾作出恰當(dāng)?shù)卦u價，說他是“被個體的實在性緊緊抓住了”[45]。除此之外，羅塞利紐斯還有一個特別的觀點，即上帝也只是一個個體，正是在此觀點的基礎(chǔ)上，他才會把三位一體分解成三個彼此獨立的位格；事實上，羅塞利紐斯奉行的就是三位異體說（tritheism）[46]。這很顯然不被當(dāng)流行的時唯實論所接受，所以在1092年于蘇瓦松（Soissons）舉行的長老會議會上，羅塞利紐斯的觀點受到了嚴厲的批判。阿伯拉爾（Ablard）的老師馮·桑博（Guillaume yon Champeaux），與羅塞利紐斯的觀點爭鋒相對，他是一個擁有亞里士多德般氣質(zhì)的極端唯實論者。他會在課堂上宣稱：一個事物既是整體性的存在同時也是個體性的存在。個體事物之間只存在一些繁雜的“偶然物”，而不存在什么本質(zhì)性差異。依據(jù)此觀點，事物的實際差異就變成了一種偶然性的東西，其情形就如同化體說所宣稱的餅和酒都只是“偶然物”一樣。