啟蒙運(yùn)動是人類歷史上一個重要的分水嶺。自此以后，人類歷史進(jìn)入了“現(xiàn)代”進(jìn)程，人們的生活方式和價值觀念在“理性”“進(jìn)步”這兩大旗幟下發(fā)生了巨大的變化。現(xiàn)代性作為現(xiàn)代化的產(chǎn)物，已不再是現(xiàn)代社會的某一方面的、可有可無的特征，而是現(xiàn)代社會全方位的、本質(zhì)的規(guī)定性。因此，對現(xiàn)代性的批判也表現(xiàn)為對現(xiàn)代社會的一種全面反思。

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“現(xiàn)代性”這個概念內(nèi)涵豐富。作為一個國際學(xué)術(shù)界頻繁使用的詞匯，它已超出簡單的語義范圍，有復(fù)雜的哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)的意蘊(yùn)。馬克思把現(xiàn)代社會等同于資本主義。吉登斯在一定程度上繼承了馬克思的觀點(diǎn)，把現(xiàn)代性確認(rèn)為工業(yè)文明的簡略表述，認(rèn)為現(xiàn)代性包括特定的世界觀（“其對由于人的介入而導(dǎo)致的歷史轉(zhuǎn)變持開放的立場”）、經(jīng)濟(jì)制度（工業(yè)化和市場經(jīng)濟(jì)）和政治制度（民族國家、民主）。哈貝馬斯則從現(xiàn)代性哲學(xué)話語的角度出發(fā)，把現(xiàn)代性視為一套源于理性的價值系統(tǒng)和社會模式。在各種對現(xiàn)代性的解讀中，現(xiàn)代性被認(rèn)為與哲學(xué)認(rèn)識論、政治、經(jīng)濟(jì)、道德等密切相關(guān)。在現(xiàn)實(shí)理解中，它往往和啟蒙運(yùn)動以來的理性主義和資本主義的發(fā)展聯(lián)系在一起，這二者被認(rèn)為是現(xiàn)代社會的理論和現(xiàn)實(shí)根基。因此，福柯把現(xiàn)代性解釋為“與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式”。在現(xiàn)代性理論研究中，現(xiàn)代性批判問題所涉及的“現(xiàn)代性”被認(rèn)為是“一定歷史發(fā)展階段（即現(xiàn)代社會）生產(chǎn)方式、交往方式、生存方式和思維方式及其蘊(yùn)含的思想觀念”，“是指現(xiàn)代社會不同于傳統(tǒng)社會的根本特質(zhì)，是對現(xiàn)代化‘本質(zhì)’‘特性’的概括和表達(dá)”。[1]

一 現(xiàn)代性的自我確認(rèn)和現(xiàn)代性批判的興起

從詞源學(xué)上考究，弗雷德里克·詹姆遜認(rèn)為“現(xiàn)代性”這個詞早在公元5世紀(jì)就已經(jīng)存在，那時基督徒用它來表示與以往時代有所區(qū)別的新紀(jì)元。從17世紀(jì)開始，英國、法國開始使用“現(xiàn)代性”一詞，但是都是在藝術(shù)層面上。其中最著名的當(dāng)屬波德萊爾的美學(xué)現(xiàn)代性觀點(diǎn)，“現(xiàn)代性是短暫的、易逝的、偶然的，它是藝術(shù)的一半，藝術(shù)的另一半是永恒和不變的”[2]。哈貝馬斯說我們現(xiàn)在意義上理解的現(xiàn)代性是從審美現(xiàn)代性開始的。但是，如果從現(xiàn)代性所具有的那種同舊日的時代區(qū)別開來，感受到自己的時代在歷史中的“新時代”性的“分界”意識來看的話，“現(xiàn)代性”一詞從其詞源處就已經(jīng)帶有了某種“新時代”意識和時間意識。詹姆遜也指出，雖然公元5世紀(jì)基督徒對“現(xiàn)代”和以往時代的區(qū)分只是一種年代區(qū)分，不涉及任何文化上的斷裂，但它還是代表了一種根本上的分界。這種分界意識形成了“現(xiàn)代”一詞特定的時間意識和時代理解，這種理解一直延續(xù)到今天。這種理解涉及一個很關(guān)鍵的問題——何為“新”？“當(dāng)下從新的時代的視界把自己看作現(xiàn)實(shí)之中的當(dāng)代，但它必須把與過去的分裂視為不斷的更新。”[3]對這種“與過去分裂”的“新”之所在的論證就是學(xué)術(shù)界通常把啟蒙視為現(xiàn)代性開端的緣由，同時這也是后現(xiàn)代是否可以被視為與現(xiàn)代不同的時代意識的爭議所在。它無法像現(xiàn)代性一樣清晰地確證自身與前代的分裂。

人們通常認(rèn)為現(xiàn)代性的基本觀念源自啟蒙精神，因?yàn)閱⒚芍荚谟靡环N新的模式和標(biāo)準(zhǔn)來替代中世紀(jì)的宗教模式，建立一種新的社會和文化。哈貝馬斯認(rèn)為建立一種新的社會和文化，不僅涉及政治和制度的構(gòu)建，最重要的是它還涉及價值來源的轉(zhuǎn)變，那么這種轉(zhuǎn)變的合理性就成了需要確證的問題。現(xiàn)代性的自我確證成為它的核心問題。啟蒙讓人們走出神學(xué)意識形態(tài)，世界在不被視為神的創(chuàng)造物的基礎(chǔ)上變成了人的理性的設(shè)計。斬斷了通往神之真理的天啟之路后，啟蒙把人的理性視為價值之源，理性開始擔(dān)當(dāng)起思想批判的重任，成為現(xiàn)代性的合理性確證的依據(jù)。在啟蒙的規(guī)劃中，“合理的社會組織和理性的思維方式的發(fā)展，確保了從神話、宗教、迷信的非理性中解放出來，從專橫地利用權(quán)力和我們自己的人類本性黑暗的一面中解放出來。只有通過這樣一種規(guī)劃，全人類普遍的、永恒的和不變的特質(zhì)才可能被揭示出來”。[4]如此一來，對現(xiàn)代性的自我確證的需求就變成了對理性能力的確證需求，現(xiàn)代性問題被轉(zhuǎn)換成“理性”的問題，轉(zhuǎn)換成理性能夠代替宗教神學(xué)建構(gòu)起秩序的問題。這一問題后來演繹成理性能否為自然、為世界立法的問題。從這個時候開始，理性被認(rèn)為是人的一種不同于感性、情感的“我思”的能力，是人的本質(zhì)能力。“思想除了‘理性’的權(quán)威外不服從任何權(quán)威。”[5]理性主義就建立在這種對理性能力的確認(rèn)上。

對理性能力的確認(rèn)首先是從認(rèn)識論開始的。笛卡爾通過把理性看作人們的天賦能力，把理性的“我思”視為思想的源泉。在把理性視為認(rèn)識之源的基礎(chǔ)上，“我思”成為認(rèn)識的最高條件。理性不僅能夠?yàn)槿颂峁┯嘘P(guān)經(jīng)驗(yàn)判斷的系統(tǒng)規(guī)則，使人們對現(xiàn)象世界的科學(xué)認(rèn)識成為可能，而且可以對各種感性資料進(jìn)行綜合，達(dá)至對事物的本質(zhì)認(rèn)識的普遍真理。這種理性主義認(rèn)識論在把現(xiàn)象世界視為一個有秩序、有規(guī)律的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把理性看作人能夠建立起完備、統(tǒng)一的知識體系的保障，這在促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的同時也誘發(fā)了一種理性至上的觀念。康德在笛卡爾的基礎(chǔ)上把人的自由也視為理性能力的延伸，是“實(shí)踐理性”的自由意志所致。這種對“自我意識”的理性論證形成了一種主體哲學(xué)，奠定了現(xiàn)代性哲學(xué)話語圍繞人的理性展開的基調(diào)。為了將感性與理性、歸納與演繹、經(jīng)驗(yàn)材料和先驗(yàn)條件統(tǒng)一起來，康德一方面提出了“物自體”理論，承認(rèn)存在一個外在的物質(zhì)本原，另一方面還繼承了笛卡爾“天賦觀念”的思想，承認(rèn)人本身具有的認(rèn)識能力，創(chuàng)立了先驗(yàn)范疇的思想，企圖通過二者的統(tǒng)一來揭示認(rèn)識活動。他認(rèn)為既然人的認(rèn)識是以主體的時空觀念和先驗(yàn)條件為基礎(chǔ)的，那么，任何超出這種認(rèn)識條件的世界本原則是不可知的。就這樣，在康德那里，人為道德立法、為自然立法，一種現(xiàn)代意義上的“人”的觀念在康德的主體哲學(xué)中建立起來。康德之后，黑格爾進(jìn)一步發(fā)展了理性的主體性原則，認(rèn)為“現(xiàn)代世界是以主體性的自由為其原則的”。他把自由視為對必然的把握，把主體的觀念上的自由和客體的現(xiàn)實(shí)的自由統(tǒng)一看作“合理性”的形式，認(rèn)為理性的主體性就表現(xiàn)為合理性、規(guī)律和自由的統(tǒng)一，繼而成為貫穿于所有領(lǐng)域的基本原則。[6]后來，在韋伯那里，“合理性”就成為衡量現(xiàn)代社會各方面的基本標(biāo)準(zhǔn)，理性化也由此成為現(xiàn)代性的標(biāo)識符。就這樣，在康德確認(rèn)了理性為自然立法、為道德立法，黑格爾用“合理性”建立起現(xiàn)代社會的秩序根基之后，現(xiàn)代性的自我確證就完成了。這意味著現(xiàn)代性的自我確證是建立在理性的主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。而這種主體性哲學(xué)恰恰是現(xiàn)代性批判理論首先抨擊的目標(biāo)。在后來發(fā)展起來的現(xiàn)代性批判理論中，無論是馬克思、尼采、海德格爾，還是拉康、巴耶塔、福柯、德里達(dá)等，都是針對以抽象主體性原則為基礎(chǔ)的理性，認(rèn)為這種理性在建立起合理性統(tǒng)治的同時也遮蔽了一切壓迫、剝削和異化。“主體性被提升為錯誤的絕對者，由于主體性統(tǒng)治秩序把意識和解放的手段轉(zhuǎn)換成對象化和控制的工具。因此，在這種十分隱蔽的統(tǒng)治形式中，主體性獲得了超常的免疫力。籠罩在實(shí)證理性身上的陰暗的鐵籠不見了，變成了一座閃閃發(fā)光的透明宮殿。”[7]他們的目的都是揭示出被遮蔽的真相，只是選擇了不同的策略。

哈貝馬斯認(rèn)為最早注意到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家是黑格爾，但他對現(xiàn)代性問題的解決還是在現(xiàn)代性的基本框架內(nèi)進(jìn)行，甚至還進(jìn)一步把理性的主體性推向了頂峰，把合理性膨脹成了絕對精神。后來的黑格爾左派和右派也從未想過質(zhì)疑現(xiàn)代性的基本架構(gòu)，他們同黑格爾一樣，都只是在理性主體性秩序內(nèi)做內(nèi)在批判。真正意義上從啟蒙理性秩序之外徹底否認(rèn)主體性哲學(xué)的是尼采。在尼采之前，所有的討論都是在啟蒙自身的框架內(nèi)進(jìn)行的，“通過對理性多個側(cè)面的不同重心的強(qiáng)調(diào)，來實(shí)現(xiàn)為更高的理性所揚(yáng)棄的自動主義，而從尼采開始，啟蒙辯證法整個成了‘對生命力的持續(xù)反對’的現(xiàn)代版本。”[8]尼采否認(rèn)人的理性本質(zhì)，把人的本質(zhì)歸結(jié)于生命及其意志。尼采認(rèn)為理性主義實(shí)質(zhì)上是把世界的本質(zhì)歸結(jié)為邏輯，并把這種邏輯提升到形而上的位置，使人也受邏輯的支配。他認(rèn)為理性主義是壓抑生命的，是用邏輯的世界來貶抑真實(shí)的世界。因?yàn)榘讶说谋举|(zhì)歸結(jié)為生命意志，尼采反對理性對人的“生命基礎(chǔ)”的破壞，主張通過“酒神精神”的恢復(fù)來解放生命力，打破理性法則的束縛。海德格爾欣賞尼采對現(xiàn)代性的徹底批判，但他認(rèn)為尼采的藝術(shù)拯救思想“就其內(nèi)在意志來說則是形而上學(xué)的”[9]。海德格爾希望從內(nèi)部對形而上學(xué)進(jìn)行顛覆。他認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)在于使世界成為“圖像”，也就是說，世界被表象化了，人與世界的關(guān)系是一種主客體對立的關(guān)系，人通過對世界的征服來確認(rèn)自身的主體性。“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個過程。”[10]而在征服過程中，對技術(shù)的需求使技術(shù)在征服自然的同時也完成了對主體的征服，使主體陷入一種被奴役的境地，造成了對人的生存意義的遺忘，成就的只是技術(shù)對世界的統(tǒng)治。對存在的遺忘是海德格爾對現(xiàn)代性問題根源的診斷。他把這種遺忘稱為“虛無主義”，這種存在論的視角也讓海德格爾對理性主體性的批判同對形而上學(xué)的批判聯(lián)系起來。“海德格爾以主體哲學(xué)為主線，把理性解釋為自我意識，把虛無主義理解為總體性導(dǎo)致的對世界的技術(shù)統(tǒng)治的表達(dá)。形而上學(xué)思想的厄運(yùn)在其中應(yīng)當(dāng)結(jié)束，對存在的追問促成了形而上學(xué)思想。”[11]尼采和海德格爾對理性主義的批判和對人的生存的關(guān)注后來被霍克海默、阿多諾、福柯、德里達(dá)等人所發(fā)展，引發(fā)了20世紀(jì)反理性主義的現(xiàn)代性批判高潮。在這之中，馬克思的現(xiàn)代性批判思想一直都是被關(guān)注的重點(diǎn)。他的現(xiàn)代性批判思想對之后的批判理論產(chǎn)生了重要影響。

二 馬克思現(xiàn)代性批判的歷史地位及其發(fā)展

馬克思的思想扎根于現(xiàn)代性土壤中，是在對現(xiàn)代性進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上提出的超越現(xiàn)代性的理論體系。馬克思很少使用“現(xiàn)代性”這種表述，在文本中他頻繁使用“現(xiàn)代社會”一詞。在馬克思的理論表述中，“‘現(xiàn)代社會’就是存在于一切文明國度的資本主義社會”。[12]馬克思認(rèn)為現(xiàn)代社會是指不同于傳統(tǒng)社會的制度構(gòu)建、社會組織方式和觀念結(jié)構(gòu)，資本主義開創(chuàng)了不同于傳統(tǒng)社會的工業(yè)時代，使現(xiàn)代社會在生產(chǎn)、制度、文化等方面呈現(xiàn)與以往不同的性質(zhì)和狀態(tài)。他所理解的“現(xiàn)代性”是一個總體性的存在，包括社會有機(jī)體的方方面面，是現(xiàn)代社會的總體性特征。馬克思是通過資本主義來研究現(xiàn)代性的，他的現(xiàn)代性批判主要表現(xiàn)為對資本主義的批判。而且，由于他的辯證法立場，馬克思在對現(xiàn)代性進(jìn)行批判的同時也肯定了現(xiàn)代性的成就，把對現(xiàn)代性的超越建立在對資本主義現(xiàn)代性內(nèi)部矛盾的邏輯分析上，這讓馬克思兼具現(xiàn)代性的“繼承者”、“批判者”和“超越者”三重綜合性的辯證立場，也導(dǎo)致其理論分別被看作現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義理論的源頭或典范。其實(shí)，馬克思的思想中既有堅持啟蒙思想中的進(jìn)步觀念和人類解放的信念，也有從批判角度顛覆啟蒙單線的進(jìn)步思想，所以國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為他兼具現(xiàn)代主義的氣質(zhì)和后現(xiàn)代的意蘊(yùn)，但他又超越了二者的對立。[13]

不同于尼采和海德格爾的純思辨批判，馬克思的現(xiàn)代性批判是一種總體性的批判，他對現(xiàn)代性的辯證立場也使其現(xiàn)代性批判呈現(xiàn)出批判和建構(gòu)的統(tǒng)一。馬克思是在對資本主義的研究中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的特點(diǎn)的，在把現(xiàn)代性的根源理解為資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上將資本邏輯和現(xiàn)代性之間的內(nèi)涵關(guān)系揭示了出來。他最深刻的地方在于把對現(xiàn)代性的診斷深化到了社會運(yùn)行的基本生產(chǎn)框架內(nèi)，尋找到了現(xiàn)代形而上學(xué)的社會根基——資本，從資本和形而上學(xué)的本質(zhì)性共謀關(guān)系中批判現(xiàn)代性導(dǎo)致的異化和奴役。對資本邏輯和理性形而上學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系的揭示也讓馬克思的現(xiàn)代性批判不再局限于思辨哲學(xué)批判，而是走向了歷史唯物主義道路。

從現(xiàn)代性批判的歷史沿襲來看，馬克思的現(xiàn)代性批判和黑格爾對現(xiàn)代性問題的內(nèi)在批判有密切聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅僅是說馬克思的現(xiàn)代性批判是從對黑格爾的批判開始的。黑格爾作為最早發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家，試圖通過辯證法在理性框架內(nèi)對主體哲學(xué)概念進(jìn)行改進(jìn)，但最后他卻通過絕對精神的辯證運(yùn)動把主體哲學(xué)推向了另一個高峰。馬克思反對思辨主體哲學(xué)，同黑格爾一樣，他也求助于辯證法，“認(rèn)為現(xiàn)代社會的成就和矛盾源于同樣的原則，而且同樣也應(yīng)該根據(jù)這個原則來解釋現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程，解釋現(xiàn)代社會中理性潛能釋放的過程”。[14]但是馬克思是從社會生產(chǎn)的角度來分析現(xiàn)代社會的，他用生產(chǎn)主體的實(shí)踐代替了認(rèn)知主體的反思。這就意味著他改變了現(xiàn)代哲學(xué)的研究重心。從現(xiàn)代哲學(xué)的研究模式來看，它涉及兩個始源性的主客關(guān)系：認(rèn)知主體和行為主體。認(rèn)知主體能夠形成有關(guān)客觀事物的正確認(rèn)知，行為主體能夠在客觀世界中生產(chǎn)出某種東西以達(dá)到行為的預(yù)期。通過認(rèn)知和行為，主客體之間相互影響、相互改變，表現(xiàn)為一種不斷更新的態(tài)勢。在反思哲學(xué)看來，認(rèn)知具有優(yōu)先地位。他們把主客體之間的活動視為意識的過程。實(shí)踐哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)主客體之間的對象性聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)活動的關(guān)聯(lián)性和創(chuàng)造性。在這一層面上，實(shí)踐哲學(xué)把現(xiàn)代性原則從反思哲學(xué)的“自我意識”變成了“勞動”。所以馬克思把勞動看作人的本質(zhì)活動，對現(xiàn)代性的批判也以勞動異化為重點(diǎn)，揭示出整個社會和人本身的異化。

這種實(shí)踐哲學(xué)及其歷史唯物主義立場對后來的現(xiàn)代性批判產(chǎn)生了重大影響，提供了一條與反思哲學(xué)的意識批判不同的批判路徑。之后的一些現(xiàn)代性批判理論都或多或少地開始結(jié)合社會現(xiàn)實(shí)層面，從各方面展開了對現(xiàn)代性的批判。阿多諾、盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞等一批理論家在繼承馬克思的現(xiàn)代性批判的基礎(chǔ)上結(jié)合尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾的理論，發(fā)展出各自的批判學(xué)說。盧卡奇結(jié)合韋伯的合理性理論和馬克思的異化思想，從物化的角度進(jìn)一步推進(jìn)了馬克思的現(xiàn)代性批判。阿爾都塞將結(jié)構(gòu)主義和馬克思的意識形態(tài)批判結(jié)合起來批判資本主義的意識形態(tài)。霍克海默和阿多諾結(jié)合馬克思的意識形態(tài)批判，從工具理性和權(quán)力支配的角度揭示出啟蒙自身的辯證法，認(rèn)為啟蒙已經(jīng)成為一種反對它自身的意識形態(tài)。雷蒙·威廉斯從資本邏輯和文化邏輯的角度批判資本主義的文化構(gòu)建。列斐伏爾和哈維從空間生產(chǎn)的角度開辟出批判資本邏輯的空間維度。福柯通過揭示知識和權(quán)力的內(nèi)在邏輯推動了現(xiàn)代性批判在微觀領(lǐng)域的發(fā)展，為馬克思主義回應(yīng)在當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義生產(chǎn)中所出現(xiàn)的新問題提供了可借鑒的思路。布爾迪厄則把馬克思的資本批判融入其場域理論，揭示出資本邏輯在現(xiàn)代生活中的無限擴(kuò)張及其統(tǒng)治。就連鮑德里亞的消費(fèi)社會理論在某種程度上也算是馬克思關(guān)于資本主義產(chǎn)品理論的延續(xù)。杰姆遜、德里達(dá)、德勒茲也對馬克思的現(xiàn)代性批判理論大加贊譽(yù)。

上述理論家?guī)缀跎婕艾F(xiàn)代性批判的各個領(lǐng)域，無論是被稱為西方馬克思主義者的盧卡奇、霍克海默、阿多諾等人，還是被稱為后現(xiàn)代主義者的布爾迪厄、德里達(dá)、德勒茲等人，都在不同程度上繼承和發(fā)展了馬克思的現(xiàn)代性批判理論。這不僅因?yàn)樗麄兒婉R克思一樣面臨著共同的社會問題，都旨在揭示出現(xiàn)代性的同一化邏輯對人的主體性的剝奪、對生活世界和人的豐富性的遮蔽，而且因?yàn)樵诤艽蟪潭壬像R克思的現(xiàn)代性批判通過對資本主義運(yùn)行機(jī)制的揭露，揭示了資本主義的發(fā)展趨勢，預(yù)示了資本主義發(fā)展的病灶。無論是西方馬克思主義還是后現(xiàn)代主義，所面對的世界、所面臨的問題在總體上還是處在馬克思的問題域中，所以他們對現(xiàn)代性的批判仍然需要借助馬克思的理論。而且他們對現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)等多方面的反思和批判，也進(jìn)一步發(fā)展了馬克思的現(xiàn)代性批判理論。

注釋

[1]韓慶祥：《現(xiàn)代性的本質(zhì)、矛盾及其時空分析》，《中國社會科學(xué)》2016年第2期。

[2]夏爾·皮埃爾·波德萊爾：《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，北京：人民文學(xué)出版社，1987，第483頁。

[3]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2008，第7頁。

[4]戴維·哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書館，2003，第20～21頁。

[5]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海：上海譯文出版社，2003，第2頁。

[6]陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2006，第42頁。

[7]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2008，第58頁。

[8]沈語冰：《透支的想象——現(xiàn)代性哲學(xué)引論》，上海：學(xué)林出版社，2003，第173頁。

[9]馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002，第154頁。

[10]馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996，第902頁。

[11]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2008，第107頁。

[12]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2012，第373頁。

[13]郗戈：《超越資本主義現(xiàn)代性——馬克思現(xiàn)代性思想與當(dāng)代社會發(fā)展》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014，第18頁。

[14]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2008，第65頁。