前言

在這一修訂本中，我盡力嘗試將過去16年間的主要課程融入進來。這些課程值得仔細考量，因為從許多重要的方面來講，它們為整本書的主旨帶來了改變。因此，盡管此次重寫的部分不多，我仍認為這是一次實質而全面的修訂。

本書首次問世于1954年，其本質是為了在原有經典心理學派的基礎上有所延伸，而非對它們加以批判或建立一個與之抗衡的新學派。通過探究人性的“更高”境界，本書力求拓展我們對人類個性的概念（我初擬的書名為《人性的更高層次》）。假設要將本書的主旨濃縮成簡單的一句話，那當為：除當代心理學派對人性的解讀外，人類還有一種更高的本性，叫“類本能（instinctoid）”，它是人類本質的一部分。如果可以再加一句，我還想重點指出：人性具有高度的整體性，這與行為主義和弗洛伊德精神分析法所推崇的“分析—解剖—原子論—牛頓式”的解讀恰恰相反。

亦或這么說：我當然接受實驗心理學和精神分析學的現有數據，并以它們為基礎做出發展，我也認同前者的經驗主義和實驗主義精神，以及后者的去偽存真和深度求索。但我同時反對它們所描繪的人類形象。所以，本書代表了一種不同的人性觀和全新的人類形象。

但現在看來，我當時以為的心理學家內部的爭論，在那之后已經演變為全新時代思潮的局部表現，一種嶄新的更全面而完整的人生觀。這種新的“人本主義”世界觀似乎以一種更加充滿希望、鼓舞人心的新方式，幫助我們構想人類知識的各個領域（例如經濟學、社會學、生物學），理解人類的各個職業（例如法律界、政治界、醫學界），審視所有社會制度（例如家庭、教育、宗教）等等。在修訂的過程中，我在書中所討論的心理學理論中寫下了這樣的想法：本書體現了一套更為廣泛的世界觀和更為全面的人生觀中的一個側面，盡管才完成了一部分，但至少已具備合理性，因此必須予以嚴肅對待。

我必須指出一個惱人的事實：盡管這是一場關于人類、社會、自然、科學、終極價值觀、哲學等等領域的名副其實的革命，但它幾乎沒有得到知識界普遍的重視。尤其是其中控制著與有文化的大眾和年輕人的溝通渠道之士，幾乎仍對此全然不知。（正因如此，我將這場革命稱為“未被察覺的革命”。）

許多知識界人士提出了一種極度絕望且憤世嫉俗的觀點，這種觀點有時會墮落為極具腐蝕性的惡毒和殘酷。實際上，他們既不承認人類和社會做出進步的可能性，也不認可人類能夠發現自身的內在價值或者對生活產生普遍的熱愛。

他們懷疑誠實、仁慈、慷慨、柔情的真實性。一旦他們眼中所謂的傻瓜、“童子軍”、老古板、笨蛋、空想家、樂天派們開始質疑他們，這些人便無法保持理性的懷疑主義，也無法繼續持保留態度。相反，他們會立刻充滿強烈的敵意。這種攻訐、憎恨和割裂的情緒要比輕蔑強烈得多。有時更像是他們因自以為受到了羞辱或愚弄而發起的義憤填膺的反擊。我想，這也許就是精神分析學家所認為的，因對過去的失望和幻滅而引起了憤怒與復仇情緒的強烈激蕩。

這種絕望的亞文化，這種“比壞”的態度，和這種只相信弱肉強食和灰心失望、不相信善良的反道德，受到了人本主義心理學的強烈反對，也與本書呈現的原始數據和參考文獻中所列書籍的內容完全相悖。盡管我們仍需對于堅信人性本善的觀點保持謹慎（詳見第七、九、十一、十六章），但是，對認為人性本質是墮落和邪惡的說法，我們已經可以予以堅定的反對。這種說法已不單是個人品味的問題。現在仍持這種觀點的人必定是死抱著盲目和愚昧不放，而拒不考慮事實。因此，這種說法因被視作個人觀點的投射，而非秉持理性、哲學和科學立場的做法。

本書的前兩章及附錄二中所闡述的人本主義和整體論的科學觀，已在過去十年間得到該領域研究進展的有力確證，其中邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）的重要著作《個人知識》就是一個例子。我的拙作《科學心理學》中也闡述了相似的論點。上述書籍的內容與現在仍占主流地位的古典、傳統科學觀相矛盾，但卻可以為與人有關的科學研究提供更好的替代。

本書全盤采用整體論的方法，但附錄二包含了一些更為深入、甚至有些深奧的論述。整體論顯然是正確的，畢竟宇宙是一個互相關聯的整體，任何社會、任何個人、任何事物也都是如此。但是，作為一種看待世界的方法，整體論的觀點要在實施過程中得到正確的使用又是困難的。最近，我愈加傾向于認為，原子論的思維方式是某種輕度的精神機能障礙，或者說它至少是認知不成熟癥候群的一種癥狀。對于相對健康和自我實現的人來說，整體論的思維及看待事物的方式似乎是自然而然、與生俱來的；反之，對于不那么開化、不那么成熟健康的人來說，要接受整體論的方式卻又異常困難。當然，這只是我目前的一個印象，我并不想對其過度宣傳。但我認為，如果在本書中將其作為有待證明的假設加以論證倒是無可非議，并且這樣做更加容易一些。

本書的第三至第七章分析了動機理論，從某種程度上講，該理論貫穿了全書的始終。而這一理論背后有一段有趣的歷史。1942年，我向一個精神分析學會提出了動機理論。而我當時的目的是為了將我在弗洛伊德（Freud）、阿德勒（Adler）、榮格（Jung）、D.M.列維（D.M.Levy）、弗洛姆（Fromm）、霍妮（Horney）、戈德斯坦（Goldstein）的理論中看到的部分真理融入到一個統一的理論框架中。我從零零星星的治療經驗中發現，這些作者的理論都有可取之處，可以在不同的時間和不同的病人身上得到印證。我的問題究其本質是臨床方面的。哪些早期的剝奪造成了精神官能癥？哪種心理療法可以治療精神官能癥？哪種辦法可以預防精神官能癥？在治療中，不同心理療法的應用順序是什么？哪種最有效？哪種是最基本的？

可以說，這一理論在臨床方面、社會學方面和人格學方面都相當成功，但在實驗室和實驗的角度看卻不盡然。它與大多數人的個人經驗相吻合，并常?？梢詾樗麄兲峁┏绦蚧睦碚摚瑤退麄兏玫乩斫庾约旱膬刃氖澜纭Υ蠖鄶等藖碚f，這一理論在直接、個人和主觀的層面貌似具有合理性，但卻缺少實驗層面的確證和支持。我還未能想到一個合適的方法使這一理論在實驗室里得到檢驗。

曾將動機論應用在工業環境下的道斯·麥格里格（Douglas McGregor）部分解答了這一謎題。他不僅發現動機論對整理數據和觀察結果方面十分有用，另一方面，這些數據還可以作為確證和核實該理論的佐證?，F在，我們從這一領域——而不是實驗室中——發現了實驗性的支持。

從這里和生活其他領域的其他確證中發現，當我們討論人類需求的時候，我們談論的是人類生活的本質。既然如此，我又怎么能夠想辦法將生活的本質放到某種動物實驗室的環境下，或者放到試管中加以檢驗呢？顯然，該理論只有人類在他們所處社會環境下的現實場景中才能加以驗證。只有在此場景下，我們才能證實或否定這一理論。

第四章沒有從該理論本源的臨床治療角度出發，因為這一章沒有講述動機，而是強調精神官能癥的產生原因，因而為心理治療師省了不少麻煩。這些原因包括：惰性和懶惰，感官享受，對感官刺激和活動的需求，單純的對生活的熱情或對生活熱情的缺乏，易于希望或失望，在恐懼、焦慮和匱乏的情況下更易于或不易于退化，等等。更不消說人類價值的最高追求，例如對美、真理、卓越、圓滿、正義、秩序、一致性、和諧等等的追求。

作為對本書第三和第四章的補充，讀者可見我的拙作《存在心理學探索》的第三、四、五章，《優化心理管理》中有關低級牢騷、高級牢騷和超級牢騷的章節，以及《超越動機理論——價值生活的生物學基礎》。

如果不將人類的最高抱負考慮進來，我們就永遠也無法理解人生。我們需要毫無疑問地承認：成長，自我實現，對健康的追求，對身份和意志自由的求索，以及對卓越的渴望（抑或說“追求向上”）是普遍、甚至放之四海而皆準的人類傾向。

但是人類也有退步、恐懼、自我貶低的傾向。尤其是缺乏經驗的年輕人，他們在醉心于追求“個人成長”的過程中，很容易忘記這些傾向。我認為，針對這種錯覺的必要的預防措施是要全面地了解精神病理學和深度心理學。我們必須承認，許多人選擇壞的而不是好的；由于成長通常是個痛苦的過程，有些人會因此逃避成長；在熱愛自己最好的機會的同時，我們可能也會害怕它們；我們對真理、美、美德的態度極其矛盾，對它們又愛又怕。對于人本主義心理學家來說，弗洛伊德的作品仍是必讀書目（僅限他的事實，而不是他的形而上學）。我還樂于推薦霍加特的一本極為敏銳的著作，這本書必會幫助我們富有同情心地理解他所描述的文化水平較低的人，為什么他們會受低俗、瑣碎、廉價和虛偽事物的吸引。

本書第四章和闡述“基本需求的類本能性質”的第六章，構成了人類內在價值和高尚性系統的基礎。這些價值和高尚性可以自我驗證，無需另外的證明，而且本質上是美好而理想的。這種價值層次理論可以在人性自身中完完全全地反映出來。這些價值不僅是全人類的渴望和需求，并且因其在防止疾病和精神疾病方面的作用而顯得不可或缺。換言之，這些基本需求和超越性需求也是內在的強化因素和無條件的刺激因素，還可作為建立所有工具性學習和條件反射訓練的基礎。也就是說，想要獲得這些內在價值，動物和人愿意學習可以幫助他們達到終極價值的任何事物。

盡管有限的篇幅不足以讓我在此展開下述觀點，但我仍想指出：要將類本能的需求和超越性需求既當權利看待，又當需求看待。這種做法既正當合理，又富有益處。人有權為人，就像貓有權為貓一樣。要想成為完整的人，這些需求和超越性需求的滿足就十分必要，且應被視作人的自然權利。

需求和超越性需求的層次理論也在另一方面對我有所幫助，因為我認為它猶如一張自助餐桌，人們可以根據各自的口味和需求做出選擇。也就是說，在判斷一個人行為背后的動機時，我們也需要考量判斷者的性格。例如，他會根據被自身泛化的樂觀或悲觀主義來選擇動機，并將行為歸因于該動機。我發現，如今根據悲觀主義選擇動機的行為越來越普遍，以至于我將這種現象命名為“動機的降級”，即為了解釋某種行為，人們寧愿選擇低級需求而非中級需求，寧愿選擇中級需求而非高級需求。人們寧愿選擇純物質主義動機，而不是社會性動機或超越需求性動機，甚至不愿選擇三種動機的結合。這是一種近乎偏執的疑心和對人性的貶低。這種現象我屢見不鮮，但就我所知，它仍未得到較為充分的描述。我認為，任何完整的動機理論都必須加入這一額外變量。

當然，我相信研究思想史的歷史學家可以在不同文化和不同時代輕而易舉地找到許多例子，來展示貶低或抬高人類動機的普遍趨勢。在我提筆寫下本書時，我們文化的廣泛趨勢顯然是傾向于貶低人類的動機。為解釋某種現象，低級需求遭到嚴重的濫用，而高級需求則鮮有問津。在我看來，造成這種趨勢的原因是人們先入為主的成見，而非基于經驗性的事實。我發現，高級需求和超越性需求的決定性作用高于我的研究對象所認為的程度，也遠遠高于當代知識界敢于承認的程度。顯然，這是個經驗性和科學性的問題；同時，我們也要清楚地認識到，這個問題極為重要，絕不能留給某些小團體或小圈子自行解決。

本書的第五章討論了滿足理論，我在其中加入了關于滿足的病理學的內容。當人們達成了一直以來想要達成的目標后，這理應帶來幸福感，可它實際帶來的可能是病理性的后果——這是15或20年前的我們所始料未及的。我們從王爾德身上學到，要警惕自己的愿望，因為愿望達成以后，往往會發生悲劇。這可能會發生在任何的動機層次上，包括物質、人際或超驗的層次。

我們可以從這個出人意料的發現中發現，基本需求的滿足并不會自動催生出一套令人信服且讓人愿意為之獻身的價值系統。相反，我們發現，基本需求得到滿足后可能帶來的無聊、目標的喪失、失落感等諸如此類的后果。顯然，只有在奮力追求尚未擁有之物的時候，只有在傾盡全力以滿足某個愿望的時候，我們才能把各種能力發揮到最佳水平。需求的滿足并不能確保達到幸?？鞓贰⑿臐M意足的狀態。它是一種未決的狀態，既會提出問題，又可以解決問題。

這一發現說明，對于許多人來說，想要生活有意義，唯一的辦法是他們心中得認為自己“缺失某種重要的東西，并得為之努力奮斗”。但我們知道，對于自我實現的人來說，當他們所有的基本需求均已得到滿足之時，他們會認為人生愈加豐富、愈加充滿意義。因為這種情況下，可以說，他們已經生活在存在的王國里。因此，關于富有意義的人生的普通而廣為流傳的說法其實是錯誤的——或者至少是不成熟的。

我所稱的牢騷理論現在也得到了越來越多的認識，這于我而言也同樣重要。簡言之，據我觀察，需求的滿足只會帶來短暫的快樂?？鞓愤^后，人們往往會有其他的（希望是）更高的需求。這么看來，人類對永久快樂的追求似乎是永無止境的?？鞓樊斎皇钦鎸嵡铱蓪崿F的，但是我們必須要接受它轉瞬即逝的特性，當我們關注于更強烈的快樂時尤為如此。高峰體驗不會持久，也不可能持久。極度的快樂稍縱即逝，無法綿延不斷。

但這相當于對統治了我們三千年的幸福理論進行了修訂，而傳統的幸福理論決定了我們對天堂、伊甸園、美滿生活、美好社會和好人的概念。我們的愛情故事往往以“從那以后，他們一直幸福地生活在一起”為結局。這也對我們的社會改良理論和社會革命理論進行了修訂。例如，確有其事但程度有限的社會改良往往遭到過度宣傳，我們對此已不抱幻想。我們耳邊持續不斷地聽到關于工會主義、婦女投票權、直選參議員、按收入征收個人所得稅和其他已寫入憲法修正案的社會改良措施。每項措施都理應帶來永遠的快樂，一勞永逸地解決所有問題。但結果往往是現實讓我們幻想破滅。但是，幻想破滅意味著曾經有過幻想。這里可以澄清的一點是，我們可以對改良報以合理的期望值，但我們不能再期盼十全十美或永久的快樂。

我還想喚起大家注意的一點是，對于已經得到的好處，我們往往覺得理所當然，并將其拋諸腦后，漸漸從意識中消除，甚至最后不再加以珍惜——直到我們失去這些好處。盡管這個道理現在已經顯而易見，但它卻受到普遍的忽視。比如，正如我在1970年1月所寫的前言中提到了美國文化的典型特征：在過去150年間，通過艱苦奮斗，我們毫無疑問取得了許多進步和改良，但很多頭腦簡單的淺薄之輩，僅因為社會還未達到盡善盡美，就選擇對這些成績全然不顧，并認為它們虛假，毫無價值，不值得為之而戰，不值得捍衛，也不值得重視。

目前為婦女“解放”所進行的斗爭（我也可以另舉幾十個同樣的例子），就可以顯示這既復雜又重要的一點。它同時還向我們證明，許多人傾向于采取一分為二的分割式的思考方式，而不是層層遞進的整體式的思考方式?？偟膩碚f，我們的文化認為，一個年輕女孩的終極夢想通常是與一位男士墜入愛河，兩人結成家庭，孕育孩子，然后永遠幸福地生活在一起。但事實上，無論一個人如何渴望家庭、渴望孩子、渴望愛人，這些美好的事物一經獲得，這個人遲早會對它們感到厭倦，并視它們為理所應當。然后，她會開始感到焦躁不安，不知饜足，悵然若失，仿佛還應該得到更多的東西。這時候，她往往會錯誤地將矛頭對準家庭，對準孩子，對準丈夫，認為所得到的一切都是虛假的，是一個陷阱或一種奴役。隨后，她開始采取非此即彼的態度，渴望更高級的需求和高級的滿足，例如職業生涯、旅行的自由、個人的獨立，等等。牢騷理論和需求層次理論的要點恰恰指出，認為這些事物是不可兼得的想法是既不成熟也不明智的?？创@個問題最好的方法是，其實這位心懷不滿的女人內心深處渴望牢牢地抓住她所擁有的一切，同時還想要更多！（正如工會主義人士一樣）也就是說，她既想留住既得利益，又想得到額外的好處。但哪怕在這一問題上，我們似乎仍然沒學到這個永恒的教訓：無論她渴望的是事業，還是什么其他事物，一旦愿望達成，整個過程又會重來一遍。在快樂、激動和滿足感的情緒消退以后，人們會無可避免地覺得一切理所當然，然后再次焦躁不安、不知饜足地想要更多！

我想提出一種真實的可能性供大家思考：如果我們完全理解了人類的這些特性，如果我們可以放棄對永恒而不間斷的快樂的幻想，如果我們能夠接受狂喜不過是轉瞬即逝的，隨之而來的必然是不滿足和渴求更多事物的牢騷，那么我們也許可以讓普羅大眾理解自我實現的人會怎么做。例如，細數自己生命中的幸運之事并心存感激，以及避免陷入“非此即彼”式選擇題的陷阱。女性可以在擁有所有女性獨有的成就（被愛、擁有家庭、撫育孩子）之后，在無需放棄所得的一切的前提下，和男性一樣，勇往直前地追求全面的人性，例如，全面發展她的智力，她的才干，她自身獨一無二的天才，以達到她個人的自我實現。

第六章的主旨內容“基本需求的類本能性”發生了很大的改變。過去十年左右的時間里，基因科學取得了巨大的進展。因此，相比15年前，我們現在必須得更確切地承認基因的決定性力量。我認為，在這些發現中，對于心理學家來說最重要的一點是X和Y染色體可能會發生的變化，如一分為二，一分為三，或消失不見，等等。

第九章的宗旨“類本能是否具有破壞性？”，也因為這些新的科學發現發生了相當大的改變。

也許在基因學方面的進展可以讓我的立場變得比之前更明晰且更易于傳達。目前，關于遺傳和環境所扮演的角色的討論，幾乎還和15年前一樣簡單化。要么是過度簡單化的本能理論，即像動物一樣的完全本能；要么是全盤否認本能的觀點，完全偏向環境論。兩種觀點都可以被輕而易舉地否定，而且在我看來都十分站不住腳，甚至稱得上愚蠢。與以上兩種兩極分化的觀點不同，本書從第六章開始到全書結束，給出了第三種立場，即人類仍保留著非常微弱的本能殘跡，但完全不是動物意義上的純粹本能。這些殘存的本能和類本能傾向十分微弱，文化和教育可以輕而易舉地將其壓制，所以文化和教育的力量可以說更為強大。實際上，精神分析法的治療方法和其他未被揭露的方法，以及“對身份的尋求”，都可以被看作是穿透教育、習慣、文化和我們的本能殘跡及類本能傾向的表皮，去探尋我們隱約可見的本質究竟是什么，這是一項極為困難而微妙的任務。簡言之，人類擁有生物本質，但這種本質的表現是十分隱晦和微妙的，需要特殊的探尋技巧才能將其發現。因此，我們必須逐個而主觀地發現我們的動物性和我們的物種特性。

這相當于得出了如下結論，雖然自然和環境無法創造或增加人類的基因潛能，但它們可以輕易地抹殺或削弱這種潛能，因此，從這種意義上說，人性是極其可塑的。就社會而言，我認為這似乎是一個極為強有力的論點，它證明世上每個新生的嬰兒都擁有絕對平等的機會。這個論點還可以強有力地證明建設健全社會的必要性，因為人類的潛能很容易由于惡劣的環境而遭到喪失或毀滅。這與此前一直存在的一個論點具有巨大的差別：只要身為人類的一員，就自然而然地擁有成為“完整的人”的權力，即實現所有人類潛能的權力。作為一個人類（即出生為人類這一物種）的說法需要同時被定義為成為一個人類。從這種意義上講，新生嬰兒只是潛在的人類，他必須經歷在家庭、文化和社會中的成長才能真正地成為人類。

這個觀點最終將敦促我們遠比現在認真地對待個體差異以及作為人類的物種特性。我們需要學會用新的方式來看待個體差異和人類特性，認為它們：（1）富有可塑性、表面化、容易被改變、容易被消滅，但會因此產生各種不易察覺的病態。這就要求我們完成下列棘手的任務：（2）盡力發現每個個體的性情、素質和隱藏的天賦，以便他們可以按照自己的方式不受阻礙地成長起來。否定個體真正的天賦和性情會導致他產生微妙的心理和生理上的代價和痛苦，但這些苦楚并不一定為其本人所自知，他人也未必可以輕易地從外部觀察得到。而上述新的態度要求心理學家對這些代價和痛苦給予更大的關注。這也反過來要求我們對各年齡層“健康成長”的實效意義給予更多且更細致的關注。

最后我必須指出，摒棄社會不公的借口會帶來天翻地覆的后果，我們必須對這些后果做好準備。隨著社會不公的不斷減少，我們會愈加發現它逐漸被“生理不公”所取代，我們會越來越多地看到出生在同一個世界的嬰兒由于基因的影響有著不同的潛能。如果我們可以做到完全發揮每個嬰兒優秀的潛能，那就意味著我們也接受了他們平庸的潛能。如果一個嬰兒生來心臟有問題，或腎臟功能較弱，或神經缺損的話，我們要責怪誰呢？如果我們可以責怪自然的話，那對于遭到自然“不公對待”之人的自尊心來說，這又意味著什么呢？

在本章以及其他論文中，我提出了“主觀生物學”的概念。我認為這對彌合主觀和客觀之間以及現象學和行為學之間的鴻溝大有幫助。我認為，“我們必須以自省和主觀的方式審視自己的生物特征”的理論將會幫助其他人（尤其是生物學家）。第九章關于“毀滅性”的內容得到了全面的修訂。我已經將其歸入更廣泛的邪惡心理學的范疇，并且希望通過詳細地分析邪惡的一個方面，來證明整個問題在經驗上和科學上是可以解決的。對我來說，將它納入經驗主義科學的范疇，意味著我們可以信心十足地期待我們對它的理解會穩步增長，也意味著我們將有能力在這一方面有所作為。

我們已經了解，進攻性既是由基因決定的又是由文化決定的。同時，我認為區分健康和不健康的進攻性是極為重要的。

進攻性既不能完全歸咎于社會，也不能完全歸咎于人的內在本性。就如同我們已經清楚地知道，整體而言，邪惡既不單單是社會產物，也不單單是心理產物。這點似乎是老生常談，但如今仍有許多人相信那些站不住腳的理論并依據它們行事。

我在第十章中介紹了“行為的表達性成分”，以及和諧化控制（Apollonian controls）的概念，即不但不會阻礙需要的滿足、并且還會增強滿足的有益的控制。我認為這個概念對于純粹心理學理論和應用心理學理論都具有深遠的重要性。這個概念使我可以區分（病態的）沖動性和（健康的）自發性，而我們（尤其是年輕一代）如今亟需這種區分，因為許多人傾向于認為任何形式的控制都必定是壓迫和邪惡的。我希望這個認識能如同幫助我一樣幫助到別人。

我還未用這個概念性的工具來探究諸如自由、道德、政治、幸福等古老的問題。但我相信，對以上領域中任何嚴肅的思想家來說，它的相關性和威力都是顯而易見的。精神分析學家會注意到，這種解釋在某種程度上和弗洛伊德對快感原則和現實原則的整合相重合。在我看來，對心理動力學的理論學者來說，將兩者的相似性和區別思考透徹將會是大有裨益的行為。

在第十一章有關自我實現的內容中，我非常明確地將自我實現的概念限制在年長者身上，以此去除了一個造成困惑的因素。根據我的標準，自我實現不會發生在年輕人身上。至少在我們的文化中，年輕人還未達到個性或自主，也沒有充足的時間來體驗持久的、忠貞不渝的、超越浪漫激情的愛情關系。他們一般也還未找到個人使命，以及甘愿為之獻身的祭壇。他們沒有形成自己的價值系統，也沒有充足的經驗（對他人的責任、悲劇、失敗、成就、成功）容許他們摒棄完美主義的幻想并變得腳踏實地。他們一般還沒有與死亡和解；他們不懂得要如何變得有耐心；他們對自身和他人身上的邪惡的認識甚少，還不足以讓他們形成慈悲心腸；他們所經歷的成長還不足以使他們超越對父母、長輩、權勢及權威的矛盾心理；他們的知識和受教育程度還不足以給他們提供獲得智慧的可能性；他們還沒有獲得足夠的勇氣來拒絕隨波逐流，或坦然而不羞怯地堅守道德等等。

有兩種概念：一種是成熟、完全、達到自我實現的人，人類的潛能已經在他們身上得到實現和體現；另一種達到任何年齡階段中該有的健康。無論如何，將這兩種概念區分開來是更高明的心理學策略。我發現，這種區分將自動地轉化成一個非常有意義且值得研究的概念，即“朝向自我實現的健康成長”。我對處于大學生年齡段的年輕人進行了足夠的研究，結果可以讓我心滿意足地斷定，我們能夠區分“健康”和“不健康”。在我的印象里，健康的男女青年仍傾向于繼續成長；他們讓人喜愛，甚至非常可愛；他們沒有惡意，心里暗藏著善良和無私奉獻的精神（但他們對此羞于表達）；他們私下里對值得他們敬重的長輩充滿愛意。年輕人對自己缺乏自信，沒有定性，并且會因為和同齡人相比處于少數地位而感到不自在（他們私下的想法和品味更為中規中矩，直來直去，并受到超越性動機的促動，也就是說他們比普通大眾更具美德），他們心里暗自對其他年輕人身上體現的殘酷、卑劣和暴徒精神等等感到不安。

當然，我并不知道這些表現是否必然會成長為我所描述的年長者所達到的自我實現。只有縱向的研究才能對此得出結論。

我曾將達到自我實現的人描述為超越了民族主義的人，我還應該補充，他們也是超越了等級和階級的人。我個人的經驗已經驗證了這點是正確無誤的，盡管我認為財富和社會地位往往會帶來更大的自我實現的可能性。

在我的第一份報告中沒能提及的一個問題是：這些達到自我實現的人是否只能生存在健全的社會中，且只能與良善之人相處呢？通過內省，我得出了一個有待查驗的印象，即達到自我實現的人在本質上有很強的靈活應變能力，他們可以根據實際情況對任何人和任何環境做出適應。我認為，對于良善之人和邪惡之人，他們都有相應的交往方式。

我進行了“牢騷”研究，并審視了人們的需求得到滿足后，便普遍傾向于輕視或貶低這些滿足甚至將它們拋諸腦后的現象，并由此得出了對自我實現之人的另一點補充描述。達到自我實現之人相對免于這種根深蒂固的人類不幸的困擾。簡言之，他們“知足”的能力更強，并能一直為他們受到的恩惠和祝福感到慶幸。盡管奇跡一再發生，但它仍是奇跡。正是由于意識到好運并不是理所當然，并對上天的恩賜時刻懷著感恩之心，才使這些人的生活一直多姿多彩而不會變得沉悶乏味。

讓我欣慰的是，我對達到自我實現之人的研究取得了令人滿意的結果。這項研究猶如一場豪賭，它頑強地追求憑著直覺得到的信念，并且在這一過程中竟然公然反抗科研方法和哲學批評中的一些基本規則。畢竟我本人也曾篤信和接受這些規則，我也清楚地知道我如同在薄冰上起舞。正因如此，在從事該研究的過程中，我時常要與巨大的壓力、沖突和自我懷疑作斗爭。

在過去幾十年間已經積累了足夠的證實性資料，所以我的緊張情緒并不必要。盡管如此，我仍然清楚地知道我們還面臨著這些基本的方法論和理論問題。已經完成的研究不過相當于開了一個頭。我們現在可以運用更為客觀的、公正的、得到大家一致贊同的方法來選擇達到自我實現（健康、完整、自主）的個人作為研究對象。我們仍然需要進行跨文化的研究。至少在我看來，從搖籃到墳墓式的跟蹤研究會為我們提供唯一令人滿意的確證。除了我所做出的如同篩選奧運金牌得主一樣選擇自我實現的研究對象外，我們顯然還需要從全部人口中抽取樣本。而且，最優秀之人身上仍存在著“不可救藥”的罪過的缺點，除非對這些罪過和缺點進行比我此前的研究還要詳盡的探索，否則我們將永遠無法理解人類身上最基本的惡。

我堅信，這樣的研究將會改變我們的科學觀，道德和價值觀，宗教觀，改變我們對工作、管理、人際關系和社會的看法，并為我們帶來其他思想觀念的改變。此外，我認為我們需要教導年輕人放棄他們不切實際的完美主義，放棄追求成為完美的人、建設完美的社會、擁有完美的父母和老師、出現完美的政客、擁有完美的婚姻、結交完美的朋友、建設完美的組織等等，因為這些完美的事物根本不存在，也不可能存在——除非是在高峰體驗和完美融合的短暫片刻。一旦我們做到這一點，將會引起社會和教育的巨變。盡管我們的知識有限，但我們仍然知道盡善盡美的期望只是一種幻想，因此它必然會導致幻想的破滅，并隨之帶來厭惡、憤怒、沮喪和報復。我發現，“現在就要一個極樂世界！”的想法本身就是產生邪惡的根源。如果你要求出現一位完美無瑕的領導或者一個至善至美的社會，那么你就放棄了在更好與更壞之間做出選擇。如果不完美被定義為邪惡，那么所有事物都是邪惡的，因為世上沒有完美的事物。

從積極一面來看，我也相信這是一個具有開疆拓土意義的研究新領域，它很可能成為關于人性的內在價值方面的知識源泉。我們可以在這里找到似乎全人類都需要并渴望的價值系統、宗教替代品、理想主義的滿足因子和標準的人生觀，如果沒有這些，人類就會變得討厭且卑劣，粗鄙且渺小。

心理健康不僅主觀上令人感到舒適，而且也是正確、真實和實際的。在這種意義上，心理健康要“優于”病態。它不僅是正確和真實的，而且更具洞察力，能看到更多真理和更高的真理。也就是說，缺乏健康不僅會帶來糟糕的感受，也是一種形式的無知；它不僅是一種認知性病態，也是道德和情感的缺失。此外，它也是某種形式的殘疾、能力的喪失、以及做事和取得成就的能力的降低。

盡管健康之人確實存在，但他們數量不多。既然健康和所有健康的價值觀（包括真理、善良、美等）已被證明是可能存在的，那么從原則上看，他們就是可以獲得的現實。對那些想要看見而不愿盲目的人，對于那些想要有良好的感覺而不是難受的感覺的人，對于那些想要健全而不是殘疾的人，可以推薦他們追求心理的健康。想必大家還記得，曾有人問一個小女孩為什么善良比邪惡好，她回答說“因為善良更美好”。我想我們可以比這個小女孩解釋得更好。同樣的思路可以證明，生活在“健全的社會”（即兄弟情誼、齊心協力、相互信賴、Y理論的社會）中要“優于”生活在叢林社會（即奉行X理論、專制、敵對、霍布斯式的社會）中。這既是由于生物學、醫學和達爾文式的生存價值，也是由于成長價值；這既有主觀因素，也有客觀因素。同樣的道理也適用于美滿的婚姻、真摯的友誼和稱職的父母。它們不僅被我們渴望（偏愛、選擇），而且從某些意義上是“理想的”。我意識到，這對專業的哲學家來說會造成很大的麻煩，但我相信他們能夠應對。

我們已經證明，優秀人物確實存在（雖然他們數量稀少，且有致命的弱點），但這足以給予我們鼓勵、希望和奮斗的力量，和對自身以及自身成長的可能性的信念。同時，對人性的希望（無論這種希望多么清醒和理性）會幫助我們培養兄弟情誼和憐憫之心。

我決定刪除本書第一版中的最后一章《邁向積極的心理學》，因為在1954年達到98%的正確性的內容，但如今只有三分之二是正確的了。如今積極心理學至少已經存在，盡管它還不廣泛。至少在美國，人本主義心理學、新型的超驗心理學、存在心理學、羅杰斯式心理學、實驗性心理學、整體心理學、價值探索心理學等都已經出現，并且正在蓬勃發展。但不幸的是，它們都還未出現在各個高校的心理學課程中，因此對此感興趣的學生必須特意尋找，或偶爾碰到相關的內容。對于想要親自體會上述心理學理論的讀者（我相信這樣的讀者應該為數不少），我想推薦穆斯塔卡斯（Moustakas）、塞弗恩（Severin）、布根塔爾（Bugental）以及蘇蒂奇（Sutich）和維奇（Vich）的著作。讀者可以很容易地在上述著作中找到關于這些理論的想法和資料。對于學者、記者和學會，我會推薦參考拙作《存在心理學》的一個附錄中的關于良好精神系統（Eupsychian Network）的內容。

對于尚不滿足的研究生們，我仍然會推薦參考本書初版中的最后一章，想必在各高校的圖書館中都能找到這本書。出于同樣的原因，我還要推薦拙作《科學心理學》。對于那么想要嚴肅對待這些問題并就此作出研究的人來說，這個領域的優秀著作當屬波蘭尼（Polanyi）的《個人的知識》。

傳統的價值中立的科學，或者說想要建立起價值中立性科學的徒勞努力，正受到越來越堅決的反對，而本書正是這種反對聲音的一個例子。它顯然比原來更加規范、也更有信心地確認，科學是尋求價值觀的科學家在價值的激勵下進行的研究；并且我可以斷言，這些科學家可以在人性的結構中揭露人類物種內在的、終極的價值觀。

對一些人來說，這似乎是對他們所熱愛和敬重的科學的一種攻擊（其實也是我本人所熱愛和敬重的科學）。我承認，有時候他們的恐懼是合情合理的。尤其包括社會科學界在內的許多人認為，唯一能夠取代價值中立科學并與之互相排斥的，只有旗幟鮮明的政治立場（所謂“政治立場”是在信息不明時下的定義）。對他們來說，接受一方必然意味著要反對另一方。

我們用一個簡單的事實就可以證明這種二分法是膚淺幼稚的行為：哪怕與敵人搏斗時，哪怕作為一個公開的政客，我們都必須要獲得正確的信息。

但如果我們跨越這種搬石砸腳的愚蠢行為，如果我們用自身最大的能力去研究這個嚴肅的問題，我相信我們會發現規范性的熱情（如做好事、幫助他人、改善世界）其實與科學的客觀性是相兼容的，并且它能夠使更完善、更有力的科學變為可能（這種科學覆蓋的范圍會比如今試圖做到價值中立的科學更廣泛，而后者將價值問題讓非科學家以不基于事實的方式武斷地斷定）。想要做到這一點，我們只需擴大客觀性的概念，不僅要納入“旁觀者的認識”（即放任自流且涉及不到自身的認識、關于外界的認識和來源于外界的認識），還要加入經驗上的認識，以及我稱其為愛的認識和道家認識。

道家客觀性最簡單的模型來自于一種現象學，即對他人之存在給予公正無私的熱愛與敬慕（存在之愛B-Love）的現象學。例如，對自己的兒女、朋友、職業的熱愛，甚至對自己的“問題”和科研領域的熱愛。這些熱愛之情如此的完整和包容，以至于這種愛變得沒有干涉性和妨礙性，即：熱愛事物本身的樣子和它以后將成為的樣子，且沒有想要改變和改善它的沖動。我們需要抱有極大的熱愛才能不去干擾被愛的對象，并讓其順其自然、自由發展。我們可以對孩子懷有純粹的愛，并允許他成長為自己本來的模樣。但是——這也是我所討論的要點——我們也可以以同樣的方式熱愛真理。我們可以對真理懷有足夠的愛，并信任它的發展。我們可以在嬰兒還未降生時就愛著他，也可以懷著難以抑制的興奮和極大的幸福來期待他長大成人的模樣，并在現在就愛著他未來的樣子。

為孩子做好規劃，制訂好他該有的雄心壯志，為他準備好未來的角色，甚至期望孩子變成這樣或那樣——這些都是與道家的愛格格不入的。這些行為代表了對孩子的要求，代表了父母已經為孩子制定好未來。這樣的孩子相當于生來就穿著一件無形的束身衣。

同樣的，我們可以在真理還未到來之時就相信它，并在真理揭示自身本質的過程中感到欣喜和驚奇。我們可以相信，未受污染、未受操控、未被強迫和未被強求的真理會更加美好、更加純粹、更加真實；相比之下，如果我們強求它符合某些預定的期待、希望、計劃或當下的政治需要，那么這樣的真理便相形見絀了。真理也可能被套上隱形的束身衣。

規范性的熱情可能會被誤解，并可能會因為預定的要求對“還未到來的真相”造成扭曲。我擔心這正是某些科學家的所作所為，他們實際上為了政治而放棄了科學。但這對道家式的科學家而言是完全不必要的，因為他們對即將誕生的真理抱有的熱愛，足以讓他們設想真理會發展出最好的結果。出于這個原因，他們會讓真理順其自然，而這也正是出于科學家們規范性的熱情。

我還相信這一點：真理越純粹，受到先入之見的教條主義影響的程度就越小，它對人類的未來也會越有益。我相信，對世界大有裨益的是未來的真理，而不是我當下的政治信念。我對未來知識的信任多于我對自己現有知識的信任。

這是“服從上帝的意愿，而不是我的意愿”的一種人本主義科學的翻版。我為人類感到的恐懼和抱有的希望，我對做善事的渴望、我對和平和兄弟情誼的愿望、我的規范性的熱情——要使我這滿腔的情感發揮最大的作用，我就必須對真理保持虛懷若谷的態度，必須本著道家客觀和公正的精神拒絕預判和操控真理，并且必須一直堅信所知越多裨益越大。

在本書的許多章節中，在本書之后出版的許多書籍和論文中，我曾假設：一個人真實潛能的實現取決于他是否擁有滿足他基本需要的父母和其他人，取決于現在所謂的“生態學”因素，取決于他所處文化的“健康”程度，取決于世界的情況等等。是否可以成長為自我實現和完整的人，依賴由諸多“良好先決條件”構成的復雜的層級體系。這些物理學、化學、生物學、人際交往和文化的條件對個人十分重要，以至于到達了是否能為個人提供基本需要的滿足和基本“權利”的程度，而一個人只有獲得了這些滿足和權利才能擁有足夠的力量和足夠的人性，才能將自己的命運掌握在手中。

當研究這些先決條件的時候，我們會憂傷地發現，人類的潛能竟然可以如此輕而易舉地被毀滅或被壓抑。因此，一個擁有完整人性的人似乎是一個奇跡。這種人出現的是概率極小的事件，而且他的出現必然會引起人們的驚奇贊嘆。但同時我們也感到歡欣鼓舞，因為達到個人實現的人確實存在，因此它是可以實現的目標。我們可以經受嚴峻的考驗，也可以跨越終點線的限制。

這方面的研究者幾乎必然會身陷種種責難的攻擊。這些責難既是人與人之間的，也是心靈與心靈之間的；根據研究者重點關注的方面，旁人不是責怪他們“過于樂觀”就是責怪他們“過于悲觀”。同時，他們有時會被批評為太過偏重遺傳，有時又會被批評為太多注重環境。政治群體也會根據當時的輿論需要，為這些研究者貼上這樣或那樣的標簽。

科學家自然會抵制這些非此即彼和亂貼標簽的走極端式的傾向，會繼續按照層次和程度思考問題，并且會全面地考量同時發揮作用的諸多決定性因素?？茖W家會盡全力地接受各種數據和資料，并會盡全力將自己的意愿、希望和擔憂與客觀的數據和資料區分開。現在我們清楚地看到，“健全的人是什么”和“健全的社會是什么”這種問題完全屬于經驗主義科學的范疇，我們滿懷信心地希望這些領域的知識可以獲得進步。

本書更多著眼于第一個問題（即如何成為健全之人的問題），而不是第二個問題（即什么樣的社會會成就健全之人的問題）。自1954年本書出版之后，我曾就這一問題寫下了大量的論文，但我并沒有把這些論文納入本次的修訂本。相反，我想請讀者參考我就這一問題寫過的論文；并且我想重點強調，讀者有必要熟悉關于規范性社會心理學方面的豐富的研究文獻（有時它還被稱為組織發展、組織理論、管理理論等等）。在我看來，這些理論、案例報告和研究的意義極其深遠，例如，它在馬克思主義、民主和專制理論以及其他現有的社會哲學理論的種種翻版之外，為人們提供了一種新的選擇。許多心理學家甚至不知道諸如阿吉利斯（Argyris）、本尼斯（Bennis）、利克特（Likert）、麥格雷戈（McGregor）等人的研究著作的存在（而上述學者只是該領域眾多著名學者中的少數幾位），對此我每每感到震驚。無論如何，任何想要嚴肅地研究自我實現理論的人必須嚴肅地對待這種新型的社會心理學。如果讓我選擇一本期刊推薦給想要了解這個領域最新進展的人，我會推薦《應用行為科學學報》，盡管它的名字可能會給人造成誤解。

最后，我想就本書作為人本主義心理學（已有人將它稱為“第三種力量”）的過渡說幾句話。盡管從科學的角度本書還不夠成熟，但人本主義心理學已經為研究者打開了大門，使得他們能夠對超驗心理學現象和超越個人的心理學現象進行研究，而這些資料此前被行為主義和弗洛伊德主義內在的哲學限制封閉了起來。在這些現象中，我不僅囊括了意識和人格的各種更高級和更積極的狀態（即對物質主義、緊繃的自我、原子—分割—割裂—敵對等觀點的超越），還包括了價值觀（永恒真理）作為擴大了的自我概念。一本叫作《超越個人心理學學報》的新刊物已經開始發表這一方面的文章了。

現在可能已經開始有關于超越人類（transhuman）的思考，即一種超越人類物種本身的心理學和哲學，盡管它尚未正式出現。

亞伯拉罕·哈羅德·馬斯洛

W.P.拉夫林慈善基金會