二、太虛與天、帝的關系

以上論述了太虛乃實有之存在，以及太虛的三層性質，即氣、即性、即本源，這些都是關于太虛的抽象理論。張載的哲學充滿了實在精神，就是要以現實理想為目的，有所指向，不是為哲學而哲學。儒教的最高范疇向來是“天”，最高理想是“以德配天”。張載在太虛上下功夫，其實是為天做哲學論證，“太虛”實有，實在是“天”之實有。同時，天、帝從來是難分難解的概念，張載對其有不少引述，太虛與它們之間的微妙關系，是我們認識張載哲學的一把鑰匙。

天、道、性、心是張載哲學的重要范疇，“天”究竟是怎樣的存在，又是弄清張載哲學乃至儒教哲學本義的重要渠道。朱熹說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可說。道全無主之者，又不可。這里要人見得。”又朱熹弟子沈們問經傳中“天”字。朱熹回答曰：“要人自看得分曉也。有說蒼蒼者也，有說主宰者也，有單訓理時。”（《語類·理氣上》）徹底點清了天的幾重含義！那么張載是怎樣認識天的呢？儒者的一致看法又是怎樣的呢？其中之意味實在值得我們涵泳、咀嚼。

2.1 太虛即天

從道家的角度看，“無”與“天”有著若即若離的關系，“無”就是“道”，要比“天”的存在稍微高級些。張岱年先生說：“在老子以前，人們都以為萬物之父是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以為有在天以前而為天之根本的，即是道。”而從儒教的邏輯出發，“天”則必須為至上的概念。所以，張載必須把“天”提高到終極意義上來。也就是要把“天”解釋為“無”、“道”，從而使“天”具有“道”那樣的“本根”意義。

南宋儒者羅大經曾將“天”與“無”的概念在感性層面作過統一，他說：

王育曰：“天屈西北為無。”蓋東南為春夏，陽之伸也，故萬物敷榮；西北為秋冬，陽之屈也，故萬物老死，老死則無矣。此字說之有意味者也。（《鶴林玉露》卷九）

其中的意味就在于，“無”與“天”的關系問題。他發現，通過“無”可以有效地解釋萬物枯榮的“天”的運行，所以“天”與“無”在此層面上就被統一起來了，“天”也就是“道”了。這就將道家中次一級的“天”向終極意義上拉近了。“無”與“天”一樣，都是內涵豐富之“大有”、萬物內在之“本因”、天地所由生之“源頭”，關鍵“天”是實然的、可見的存在。那么，“天”又如何向“太虛”靠攏呢？

我們知道，張載一生就為建立一套“天人合一”、“民胞物與”的哲學而奮斗，如果要實現“天人合一”，那么僅僅說到“天”是不夠的。就字面上來說，“天”仍然是“人”的對立面，再怎么抬高天的地位，也難以在根本上統一天人。只有在理論上找到一個更高級的、能統攝天人的概念，并同時與“天”保持同一，方能解決這個字面上的對立問題。所以，“太虛”概念被著重強調出來。張載援引“太虛”一詞，有效地消解了“無”與“天”的先后關系，“人”與“天”的對立關系，從而使它們皆統一于“太虛”，即“氣之本體”。故“太虛”即是一個統轄一切的本體性質的概念，又是當之無愧的至上之“天”的代名詞。

張載在使用“天”一詞時，就明顯體現了太虛本體的三層意蘊。太虛有三層意蘊，天也有三層意蘊。天是昊大元氣，是天性物性，是萬物之父母、本源。

2.1.1 天乃是清通之虛氣

關于天與太虛之關系，張載有不少論述。如：

由太虛，有天之名。（《太和篇》）

天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。（《大心篇》）

誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。（《語錄》中）

這三段話，明確表述了天與太虛的一致性，即太虛就是天。第一段直言天就是太虛的稱呼。儒教以天為終極范疇，張載以太虛為最終極之哲學范疇，所以兩者相統一，則天就是太虛。第二段將日、雷霆、太虛并舉，他們都是天的屬性。日是天之明，雷霆是天之聲，那么太虛何以能與日月雷霆并舉呢？豈非落于形而下了？是的，太虛在《莊子》、《淮南子》那里確實就是個空間概念。王夫之說：“太虛寥廓，分明可見，而心知固不能度，況其變化難知者乎！”（《張子正蒙注·大心》）可知，張載借用后確實仍具有空間意義，但必須承認，它已不是單純的空間。因為“太虛即氣則無無”，這是根本原則，故當是以空間方式存在的“氣之量”。所以，當太虛與日月雷霆并舉時，是指無邊無際的空間，這就是天的容積，它是無所不包的實體，即所謂“天大無外”（《太和篇》）。第三段說萬物取足于太虛，即是萬物取材于太虛。太虛是氣，萬物由氣聚散而成，故太虛乃是萬物之根本，萬物之父母。不僅“太虛即氣”，還是“氣之本體”，是人性、物性之所由來，“合性與知覺有心之名”，即性藏于心中，所以說太虛乃“心之實”。

所以，第一段說的是“天”在哲學理論上的根本性，第二段說的是“天”在宇宙現象界的終極性，第三段則說的是“天”在生成論上的本源性。這三個方面都可以直接點明“天”是虛氣。太虛本身即性即氣，作為空間概念的太虛也是氣，萬物取材于太虛，也就是取其氣以成人物之形，這三點前文都已經論述了。所以，將它們與天聯系在一起看時，就知道“天”乃是虛氣。

當然，我們也知道，太虛絕不是普通的氣，而是極清通的、有神性的氣：

太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。（《太和篇》）

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（《乾稱篇》）

太虛是極清通的氣，且這極清通者本身是有神性的，是氣中本來就有的。而可見的萬物因氣之凝結而有形，故重濁、滯礙，稱為“糟粕”。我們知道，張載一方面強調太虛即氣，一方面強調太虛乃是體物不遺的性，那么太虛就絕不能是一般的氣。張載很明確形上與形下之別：“‘形而上者’是無形體者，故形而上者謂之道也；‘形而下者’是有形體者，故形而下者謂之器。”（《易說·系辭上》）“知崇，天也，形而上也”（《至當篇》）天就是形而上的、無形的氣，是與構成萬物的氣有區別的。區別就是“湛一無形”、“無礙故神”，極清通者。王夫之說：“知崇者，知天者也，知形而上之神也。”（《張子正蒙注·至當》）以此。

太虛是天的實然狀態，天與太虛都是極廣大的，所以天即太虛。在張載看來，太虛是實實在在的：“凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”（《語錄》中）又王植對“清通”的看法是：“幾微易簡時固不可見，即廣大堅固時而不可見者，自在即后所謂清則無礙，無礙故神者也。”（《正蒙初義》卷一）萬物因其有形而終會復歸于毀壞，而太虛無形，且至靜無礙，所以無有終結，反是實實在在的。即是清通者，又是至實者，這是辯證的看法。只有“清通”、“至神”才能有別于一般的氣，又只有“至實”、“堅固”才能強調它的實在性、根本性，天的實實在在即是此。

2.1.2 天乃是內在之本性

天不僅僅是清通之氣，像大海之于海中之物般的存在。同時是一種內在的本性，萬物之價值，這與“太虛本體”是保持一致的。感官的氣與抽象的性在張載那里是可以保持統一的，所謂即體即用。同樣是這段話：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；……天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。”（《大心篇》）王夫之解釋道：

言道體之無涯，以耳目心知測度之，終不能究其所至。（《張子正蒙注·大心》）

王夫之認為，這段是講道體遠遠超越人的耳目心智，是不能通過感性官能來認識的，所謂“莫究其極”。上文同樣這段話，王夫之稱天就是“分明可見”的寥廓空間，然又同時承認它就是道體。可見，天的本性之內涵與充斥虛氣之空間是共生共存的，進而可認為是異名同實的。雖言性，然虛氣空間之義仍在其間。又如：

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。（《語錄》中）

肉眼只能看見以日月星辰為代表的天，以及蒼蒼之氣，這是從形的方面來說。但是張載又說要以心求“天之虛”，亦即天非徒有蒼蒼之形，另有作為內在本性的形而上意蘊，故非耳目可知。

就天之實指，本來是一團虛氣，宋儒邢昺疏正《爾雅》“昊天”，曰：“昊者，元氣博大之貌。……言畏日光明皓旰，因名云昊天也。”《爾雅》對天從不同角度劃分為蒼天、昊天、旻天、上天四意。（該解釋主要源于毛亨的《詩·黍離》傳。）昊天，就是可見日月星辰的昊大元氣。然而隨著哲學思辨、抽象思維的發展，天在保留原始意上進而引入了本性方面的意蘊。所以，此昊大元氣就不能再是普通的氣了，進而演變為了氣中之極清通者的具有神性的氣。既然是有神性的氣，那么其氣之流行便不能是隨隨便便的，而是有一定目的、道理在其中的：

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂缊，莊子所謂“生物以息相吹”、“野馬”者歟！此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感通聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。（《太和篇》）

此段本出自《禮記·孔子閑居》:“風霆流形，庶物露生，無非教也。”鄭玄說：“皆人君所當奉行以為政教。”教就是政教、說教，朱熹更明確為“教便是說理”。（《語類》卷九十八）就是教人明理。所以更進一步講，“理就是教，教就是理”（王植語）。朱熹說：“《禮記》中‘天道至教，圣人至德’與孔子‘予欲無言’，天地與圣人都一般，精底都從粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發見，圣人與天地皆然。”（同上）氣之流行看似無為，然并不是無意志的，而是有理在其中的，是通過有形之物，明無形之理。張載說：

天道四時行，百物生，無非至教。圣人之動，無非至德，夫何言哉！（《天道篇》）

理是至理、天理，是在天的運行變化中發現到的。然而，那是天對人的教化，而不是人對天的總結。

所以，再向前走進一步，則天就是理，理就是天。二程講“天即理”，張載亦然。說：

“日月得天”，得自然之理也，非蒼蒼之形。（《參兩篇》）

“日月得天而能久照”是《恒卦·彖辭》，王弼注：“各得其所恒，故皆能長久。”故“天”即是“所恒”者。孔穎達說：“言天地之道恒久而不已也，故日月得天所以亦能久照。”那么，由此便可將“天”訓為“天地之道”。這個“天地之道”就是張載所謂“自然之理”，永恒之理。又因為天有蒼蒼之形，為避免讀者誤解，張載特強調“非蒼蒼之形”，天實為“天理”。這個自然之理也是很明確的，就是天文歷法。故下一句曰：“閏余生于朔，不盡周天之氣，而世傳交食法與閏異術，蓋有不知而作者爾。”《參兩篇》是張載自己總結的一套天文歷法，所以此所謂“自然之理”就是天文歷法。然而，又非我們現在單純意義上的天文歷法，在儒者心里，這是宇宙萬物眾理中根本之理。根本之理是體現在萬事萬物之中的，不是單純地用于天文觀測的。即所謂：

天體物不遺，猶仁體事無不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍。”無一物之不體也。（《天道篇》）

李光地解釋：

天之明命觸目而存，凡所出往游衍之處皆天理也。（《注解正蒙》卷上）

王植解釋：

此明天仁之無不體，是正意天即天道。（《正蒙初義》卷三）

天理無所不在，事事物物無不有理、有天道在其中，就象事事物物都有仁在其中。鄭玄注《詩經》一句曰：“昊天在上，人仰之，皆謂之明。常與汝出入往來，游溢相從，視女所行善惡，可不慎乎？”“王”通為“往”，人的出入往來無不有天相隨，虛靈照鑒。無一刻不與人、物同在，是天的根本性質。張載引此言，為說明天的照鑒就是理的“體物不遺”。天就是天道、天理。

朱熹也有過對這段話的解釋。如：

問：“天體物而不遺，猶仁體事而無不在，何也？”曰：“理者，物之體；仁者，事之體。事事物物皆具天理，皆是仁做得出來。仁者事之體，體物猶言干事，事之干也。禮儀三百，威儀三千，非仁則不可行。譬如衣服必有個人著，方得且如坐如尸，必須是做得。凡言體者，必是做個基骨也。”（《語類》卷九十八）

所謂“理”就是撐起衣服的那個人，那個作為“主干”的人不存在，那么“如坐如尸”也就不存在了。《中庸》所謂“鬼神體物而不遺”也就是這個意思，失去物性就等于失去了一物之為一物的根本原因，這就是“體用”的體。故物與性是截然不同的，人與衣服是要嚴格區分的，但人比衣服更重要，性比物更重要。朱熹除了為我們明確指出“理”是須臾不能離開“物”之同時，也說明了天是作為一物之為一物之主干之理，沒有這個“天”、“理”就沒有此物存在。故“體物不遺”四字，正從本性方面，道出了“天”之于萬物的根本性。

情感、價值是天性的衍生物，但它們的重要性并不亞于天性。諸如“仁”，就是道德價值之最重要內容，也是儒家心性理論的具體內容。仁是一種關系，所以體現在事中。凡涉及人之事，毋論大小，無不以仁為核心、為根本。太虛在人、物中為人性、物性，在事中則為仁，它是一種本性，同時是一種價值，天也是這個意思。又說：

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！（《太和篇》）

我們已經清楚，太虛即是上天，是極清通的有神性的氣。因為其神性，故能驅使陰陽之氣相互磨蕩，從而產生剛柔、寒溫、生殺等對反現象。這些對反現象從人性的角度出發，則“利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇”。（《張子正蒙注·太和》）成了人與物的對立。人與物在交互的過程中產生了一些基本情感，“太虛一實之氣所必有之幾也，而感于物乃發為欲，情之所有生”。（同上）太虛氣化流行的對反現象作用在人身上，表現為對物爭奪時的愛惡之情感。這情感也就是物欲，“倏而生，忽而成”。這就是氣化過程中，太虛產生了人、物關系的情感與價值。

除了情感外，人倫道德，也皆從虛中來。

虛者，仁之原，忠恕者與仁具生，禮義者仁之用。（《語錄》中）

虛則生仁，仁在理以成之。（同上）

天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。（同上）

與情感一樣，仁義道德是人之間的關系。太虛驅動陰陽之氣，不僅是一個物理生成的過程，還是一個價值生成的過程。一切價值皆從虛中來，亦即從天而來，這可以被理解為是道德形上之學，形而上根本者便是天。這天不僅僅是仁義道德之所由生，更要緊的是它就是仁義道德本身，方此為“體物不遺”是也。

所以，天是太虛清通之氣，太虛同時是天性，天也是如此。本性、天性是萬物萬事之“基骨”，是一事物之為一事物之根本，是以天須臾不能離。

2.1.3 天乃是生物之父母

太虛的第三層意思就是生天地萬物之父母，是萬物之根本、源頭。太虛即是天，天就是生物之源頭。以“虛”為源頭既有魏晉玄學之來源，更有道家之來源。如：

有虛之虛者，開導稟受，無然然者，而然不能然也。有虛者，陶冶變化，始生生者，而生不能生也。……莊子曰：“夫人形腐，何所取之？聰明感應，何所得之？變化終始，孰者為之？”由此觀之，有生于無，實生于虛，亦以明矣。（《老子指歸》卷二）

“太虛”生物估計與此有關。“有”的本意按《說文》解釋為：“有，不宜有也。《春秋傳》曰：‘日月有食之。'”“不宜有”就是“有”本身不能再有所規定了。黑格爾認為，有與它自身直接相同，也不與它物不同。“有”本身已經是一種最高的存在了，它怎么可能再從“不存在”中產生呢？所以，必須待有一個超越有無之概念的出現，所謂大象無形。故包含了“有”“亡”（與“有”對立的“沒有”）對立的更高存在的“大有”，即“無”（統一了“有”與“沒有”的更為高級的概念）的出現是必然的結果。玄學家多講“無”，諸如韓伯說：“道者何，無之稱。”（《周易注疏·系辭上》）其實，西漢人嚴遵早就認為，“無”就是“虛”，其實“虛”的表述能很好地超越有無的對待意。玄學家講“無”，并沒有“虛”來得深刻。張載講太虛，應該是意識到這點的。

太虛生物，實為萬物之大父母。儒家以天地為根本之大父母是基本原則，所謂“天地之大德曰生”、“天地缊，萬物化醇”（《易·系辭下》），“有天地，然后萬物生焉”（《易·序卦》），“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”（《尚書·泰誓上》）。天包乎地，言天時地已在其中，天生萬物乃儒教定則。

當然，張載以太虛詮釋下的天地生物，絕不是西方上帝創造萬物式的憑空造就。所以，太虛與萬物的關系不是宇宙論式的“相生”關系，也不是空間與內含之物的包容關系，而是冰水般的聚散、本末關系，這個問題已經沒有疑義了。丁為祥先生分析說：“這樣的關系顯然是宇宙論所無法說明的，只能從本體的角度來把握。而張載既堅持虛氣、天人的‘對待’，又堅持雙方的不可分割，也無疑是將太虛作為既超越于宇宙萬象（氣）又與宇宙萬物同時共在的本體來把握的。”天地生物是一個傳統觀念，至于天地如何生物則從來沒能解釋清楚。氣化說一直是流行的看法，二程曾說過，那海島與陸地隔絕，但島上總有人居住，那便是氣化的人。身上的虱子不是憑空生成的，也是氣化生成的。這雖然也是一種解釋方法，但始終沒能與天地生物的經典看法相統一起來。周敦頤的太極圖說也試著給出一種天地生物的解釋，但最終也只是給出一種宇宙論上的步步推演。張載的太虛之氣凝聚成物，就正好將這個問題說明清楚了。太虛就是天，天地生物就是太虛之氣凝結的過程。由此便高度理性化的認識了天地生物這一感性觀念。

因此，張載對天生萬物與太虛生萬物兩個說法加以整合，曰：

天之生物也有序，物之既形也有秩。（《動物篇》）

天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。（《乾稱篇》）

天地生物是作為儒者必須堅持的原則，言禮法、言天道，都不能脫離天地生物的大前提。那么天地生物必須有它的理論依托，方得以可能。“太虛生物”就是一個哲學推論，太虛是“氣之量”、“氣之本體”，萬物皆從太虛中獲取質料與形式，即氣與性，以成萬物。王植說：

其湛然無形而足以形形者，是太虛之本體所以主宰于上，而為生生之原者也。造化所以生天地者以此，故曰“太虛無形，氣之本體”。天地所以生人物者，亦以此，故曰“由太虛有天之名”。（《正蒙初義》卷一）

所以，天生物的哲學基礎就是太虛生物。太虛以其無形而能生有形，以其為物性而能成就每一物。根據太虛的這些性質，而能知道天的這些性質，這就是“由太虛有天之名”的意思。所謂“誠者實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實”。（《語錄》上）太虛是實實在在的，其各種性質的實在，也就是天的實實在在。萬物與人皆出于太虛，亦即天地生物。故天因太虛之為萬物之根本、源頭，而能成為萬物之大父母。

當然，也有學者從倫理的角度解釋天地生物。如林樂昌先生言：“從張載哲學的基本特性看，它并非自然哲學，他提出‘由太虛有天之名’的基本意圖是，恢復和重建早期儒家的超越源頭和本體意識，作為世界和道德理想的價值本原，而太虛則正是這一最高本體的表征。‘太虛’涵義是相當復雜的，它既是‘天地’、‘萬物’等物質世界的終極根源，又是‘仁’、‘理’、‘至善’等精神道德價值的終極根源。”當然，他的理解是正確的，并且也不該忽視。倫理是縱貫整個儒家思想的一貫之道，張載也概莫能外。天地在生化萬物的同時，也將倫理道德賦予萬物。而且，天地生物本身也具有倫理上生生之大德的內涵。稱生物者為父母，也正可從倫理角度來理解。

綜上所述，天的三層含義，即氣、即性、即本源，與太虛本意保持一致，因為太虛乃是天之為天的哲學基礎。儒家觀念中，萬事萬物、倫理價值皆本諸天，天的根本地位不容改變。而天之所以根本，是需要理論支持的，太虛理論的建立就是為了這個目的。

2.2 天、帝、性之統一

儒經中，上天、上帝的字眼俯拾皆是，如：“敢昭告于上天神后，請罪有夏。”“上天孚佑下民，罪人黜伏。”（《尚書·湯誥》）“肆類于上帝，禋于六宗。”（《尚書·舜典》）“文王陟降，在帝左右。”（《詩·文王》）無可否認，這幾處天、帝所指的就是有意志的、人格的至上神。儒經向來是儒者的根據，宋代儒者和其他時代的儒者一樣，一皆以儒經為圣經。邵雍云：“天時不差則歲功成矣，圣經不忒則君德成矣。”（《皇極經世書·觀物篇五十九》）朱熹說：“……不知其失是非之正，害義理之公，以亂圣經之本旨，而壞學者之心術。”（《詩序辨說》卷上）楊簡曰：“圣經，明道之書也。”（《慈湖詩傳》卷五）等等。因為現在的哲學史研究者，多認為儒經是先秦文獻，以后似乎就不起作用了。馮友蘭、張岱年先生的史料學，都把儒經當作先秦文獻講，無形中給人造成一個印象，后世儒者并不真誠地崇尚儒經。然從儒者對待儒經的命名可推知，儒經在儒者心目中，其實具有神圣的地位。故儒經，包括其中的天與上帝，同先秦一樣，是宋代儒者的基本信仰。

張載也有不少關于“帝”的言論，作為一個儒者，雖然張載對儒學作了最重大的革新，但是某些根本概念之內涵并沒有、也不可能徹底被改變。“天”就是這樣一個概念，經過太虛理論的哲學詮釋，較之先前的儒學理論，它的確被賦予了極高的哲學內涵。然而，我們仍不能忽略的是，中國文化作為一以貫之的，極具“連續性”的文化、思想之傳統，那些久遠的、根本的觀念，仍然潛在地作為核心價值長時間地活躍在各種變革的背后。張載之“天”的原始意義便是如此，長久地隱匿于哲學意義之下而為人所忽視。

“帝”的概念在《正蒙》中亦反復出現，或是引用，或是直陳。“天”原本具有至上之地位，與“帝”有著極密切的聯系。弄清這兩個概念間的關系，實際上就能夠挖掘出張載哲學義理化之“天”背后的原始意義，極有補于我們重新認識張載哲學之內涵。

然而，性又是極重要的概念，凡言天、帝時，必有性之內容貫徹其間。這也就是理學之為理學的特色，所謂對傳統儒學的變革，就是在心性方面的反復深究，并將傳統儒學進行義理化的改造。尤其值得注意的是，所謂義理化的改造，并非對傳統范疇作義理的替換，而是作義理的詮釋。這樣，所謂新儒學，實際上交織著傳統與革新的雙重內涵，是一種創造，更是一種繼承。

2.2.1 天即是帝

天、帝首先是一種人格意志的存在，其次才與本體保持統一。張載說：

“帝臣不蔽”，言桀有罪，己不敢違天縱赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善惡皆不可掩，惟帝擇而命之，己不敢不聽。（《作者篇》）

《論語·堯曰》引《尚書·湯誥》曰：“帝臣不蔽，簡在帝心。”何晏集解曰：“言桀居帝臣之位，罪過不可隱蔽，以其簡在天心。”這是“湯伐桀而告天之辭也”，邢昺疏：“帝，天也。帝臣，謂桀也。”（《論語注疏·堯曰》）“簡”訓為“閱”，意即上帝的臣子夏桀所犯下的罪行，上天歷歷在目。朱熹說：“天下賢人皆上帝之臣，己不敢蔽。簡在帝心，惟帝所命。”（《四書章句集注·堯曰》）帝，就是上帝，就是上天。湯不敢違逆上天的意志，故告天其所將行。從各家解釋看，天的人格意志之觀念在傳統上是一以貫之的。

同樣，按照張載的說法，首先肯定天下人皆是上帝之臣民。上帝臨照，善惡皆無所遁逃，“上帝擇而命之”，人不得不服從，這是張載的意思，也是儒者共同的意思。而這個上帝，很明顯地具有人格意志。故天即帝，它的意志是我們不可違逆的，即所謂“己不敢不聽”。

又如：

上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故《易》曰“神而明之，存乎其人”。不以聲色為政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！（《作者篇》）

上天之道毫無聲臭可循，無跡無象，而文王是得天道的圣人，效法文王就是效法天道，也就是“冥契天德”。孔穎達認為，這本是周公戒成王之語，“言殷王行不順天，為天所去，當度此事，終當順天也。既言行當順天，因說天難仿效，上天所為之事無聲音無臭味，人耳不聞其音聲，鼻不聞其香臭，其事冥寞，欲效無由。王欲順之，但近法文王之道，則與天下萬國作信”。（《毛詩正義·文王》）上天對天子有生殺予奪的大權，天子當警戒，然欲效天道而難知，則效法文王即可。文王是怎么做的呢？即“不以聲色為政，不革命而有中國”，也就是一種自然無為的態度，這就是上帝的法則。文王能“默順帝則”故“天下自歸”。天的意志很明確，就是要人效法天道自然，文王就是這么做的，所以稱為圣人。夏桀、商紂肆意妄為，不順天道，膨脹人欲，故上天派商湯、周武變革其命。從這段話的理解上，我們不僅要看到天即是帝，同時看到張載的一個態度，即人要順應上天、上帝的意志。

又說：

“順帝之則”，此不失赤子之心也，冥然無所思慮，順天而已。（《經學理窟·詩書》）

“文王陟降，在帝左右”，只觀天意如何耳。（同上）

“則”就是上帝的意志或天理，默默遵守就夠了。上天有自己的意志，叫人遵守自然無為的法則，而人不應該有過多的思慮，即不要肆意妄為、鼓脹人欲，學文王那樣“默順帝則”就能保持一顆“赤子之心”。老子講，赤子之心就是小孩在學會笑之前的醇正自然之心，亦即所謂“天地之性”，人的私欲會遮蔽它而走向墮落，上天對此明察秋毫。

所以，有意志的上帝與無聲無臭的上天本是一體的，并不對立。關于文王“在帝左右”一句，朱熹曰：“蓋以文王之神在天，一升一降，無時不在上帝之左右，是以子孫蒙其福澤，而君有天下也。”（《詩集傳·文王》）“文王之神在天”與“在上帝之左右”就清楚地說明了天即帝，帝即天。正是因為天有意志，所以能福澤文王子孫。“在帝左右”就是察識天意，效法天道。上天是有意志的，圣人洞察天意，方能按照天意行事，故圣人之志能合上天之志，這正是圣人不同于普通人的地方，也是圣人可以明幽明之理以教化天下的原因所在。故效法圣人就是效法上天、上帝，即所謂“儀刑文王”。

需要補充的是，“天即是帝”這個命題是唐宋以降之儒者的共同看法。東漢儒者鄭玄最早提出“六天說”，六位上帝都可以稱為天。到了魏晉南北朝，王肅主張只有昊天上帝才是帝，五帝是這唯一上帝的別稱。至隋代，仍以昊天上帝為至上神，而五帝被分為五方上帝與五人帝，成為昊天上帝的助手。有唐一代，乃明確規定只有昊天上帝方能稱為天，其他的帝都是上天的下屬，只能稱“帝”。宋以降，天即昊天上帝就被正式確立并延續至整個古代社會的結束，《宋史·禮志》稱：“元氣廣大則稱昊天，據遠視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過于帝，托之于天，故稱上帝。”所以，頭頂的昊大元氣被直接作為上帝對待是經過長期的歷史演變的結果。是故張載反復提到的“帝”就是頭頂上的“天”。

2.2.2 天、帝、性本一體

天與帝既然是有意志的神，就當與人事相通，與人有聯系。因為神性都是人所賦予的，脫離了人的生活，人的意志，超驗的世界也就沒有價值了。儒家傳統的倫理價值毫無疑問是立足于人世社會的，故天、帝與人的關系就顯得相當重要且不容忽視。張載說：

天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思。天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。（《天道篇》）

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天、曰帝者，皆民之情然也。（《經學理窟·詩書》）

《經學理窟》一段是用來解釋《天道篇》那句的，意即天心與民心相通，上天以大多數百姓的意志為意志。上天是大公無私的，以百姓之心為心，以百姓之耳目為耳目，百姓的喜怒好惡就是上天的喜怒好惡，這是天道自然觀指導下的進步的民本思想。人的耳目心思都是有限的，天超越于人，就不能依靠有限的耳目心思來主宰人。那么就需要找到一個天人相通的哲學基礎才行，這個哲學基礎就是“性”。學生問關于“帝天之命主于民心”，朱熹曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”（《語類》卷九十九）其實，這就是建立在“天體物不遺”之原則上的。天是理，是萬物之“基骨”，天人具秉此理，故能相通。所謂：

大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。（《經學理窟·詩書》）

眾人之好惡就是天之好惡，是因為“眾人所向必是理”，而“理則天道存焉”。反過來，若一兩人之私欲則不能代表天理，“若民私心之恩怨，則祈寒暑雨之怨咨，循耳目之厲害以與天相忤，理所不在，君子勿恤”。（《張子正蒙注·天道》）上天是大公無私的，所以天理也只相助眾人，即滿足大多數人的需求。可見，以“理”把天人串通起來，且天理必在大多數人一邊，這是經過深思熟慮的哲學思考的。

理根源于天，天體物不遺，天就是帝，故天、帝、性，三者通一無二。且言其一者，另二者必在其間，不容割裂。張載說：

“不識不知，順帝之則”，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。（《誠明篇》）

張載引出《詩經·皇矣》，說：“帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。”鄭玄釋曰：“天之言云：我歸人君有光明之德，而不虛廣言語，以外作容貌，不長諸夏以變更王法者。其為人不識古，不知今，順天之法而行之者。”（《毛詩正義·皇矣》）孔穎達贊成這一解釋，認為天親告文王，因文王有德而“歸之”，“懷”訓為“歸”。而文王的德行有兩個：其一，不虛張聲勢，變革王法；其二，就是“不識不知，順帝之則”。“不識不知”是指文王不必識古、不必知今。孔氏云：“此不識古不知今為美者，言其意在篤誠，動順天法，不待知今識古，比校乃行耳。”（同上）從鄭玄與孔穎達的解釋我們知道，所謂“順帝之則”，就是順應上天的規矩、法則，而這正是上天欣賞的美德。由此來看張載的說法，我們就能清楚，他叫人學習文王無思無慮，不然，就與天背道而馳了。

“有思慮知識，則喪其天”，即說人的思慮與天道背馳，人的思慮就是人欲，與無私之天相異，是喪失了天性的表現。孔穎達說天性“誠實自然”，所謂“喪其天”，就是喪失了得自于天的自然本性。性由天出，性就是天，天就是性，即君王就是法則，法則就是君王也。“君子所性，與天地同流異行而已焉。”朱熹《四書章句》說“天乃性之所由以出者”，人之性與天之性本一性，惟兩者之功用“異行”。意即人與天的行為方式一定是不同的，人能造舟車，天能行云雨，然而性則通達一致，尚“誠實自然”。由文王“順帝之則”，我們就能明白，天就是帝，就是法則，就是本性。順應上天之理，就是順應上帝、上天，三者不容毫發之間。

天人因性而通，性又因天、帝而神。所謂“神與性，氣所固有”。之所以“性”與“神”并舉，不僅僅與其清通之氣的形式有關，與天、帝之人格神也有關系，因為它是天人思想的哲學基礎。張載說：

形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！（《動物篇》）

形、聲、臭、味、溫涼、動靜之理，遍布天地人物。“帝則之必察”，是因為這些事物之理乃是由帝所出，故理因帝而神。“人資以生而為人用，精而察之，條理具，秩序分焉，帝載之所以信而通也。”（《張子正蒙注·動物》）理、神、天、帝諸概念，皆異名同實之存在。張載說：“須知耳目外更有物，盡得物，方去窮理盡了心。性又大于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。”（《語錄》上）張載反復強調的理是超越耳目之局限的，然不是獨立自存的孤立之理，而是體物而不遺的物之理，故須盡心以求。又其出于天，故與天為一，因天而神，所謂盡心知性以知天也。

2.2.3 “主宰者即是理也”

“主宰者即是理也”，這句話是朱熹講的，之所以要著重討論這句話，因為這涉及了一個感性認識與理性認識相交集的難點。既然天、帝、性三者是統一的，天、帝乃是作為主宰者的上天、上帝，可如何理解“性”也能被看作是主宰者呢？就這一點，程朱在解釋他們的“天理”時已闡明過他們的想法了。如：

天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。（《遺書》卷十一）

“天與上帝之說如何？”（程頤）曰：“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。”（同上書卷二十二上）

在二程看來，天從昊大元氣的角度看是其形體的稱謂，從主宰者的角度看稱之為帝，從行云布雨的角度看是鬼神等等。天、帝、鬼神等是異名同實的存在，氣與主宰者可以在同一存在者面前達成一致，并不矛盾。另一方面，二程認為，“天”就“理”而言，在邏輯上可以獨立于氣，而此“理”從主宰者的角度看，就是“帝”。因此，在二程看來，“理”與“帝”是可以統一的。所謂“實一而已，所自而名之者異也。夫天專言之，則道也”。（《二程粹言·天地篇》）

程朱的看法大體是一致的，如朱熹論理氣云：

所謂主宰者即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。（《語類》卷一）

看來“理”就是“主宰者”，之所以能夠這么理解，朱熹在討論“帝乃震怒”時說：

這個亦只是理如此，天下莫尊于理，故以帝名之。“惟皇上帝，降衷于下民”，“降”便有主宰意。（《語類》卷四）

上帝震怒的方式是賞善罰惡，而這一福善禍淫的機制是“理”在其中驅動著的。從理學的角度看，“天下莫尊于理者”，凡事皆以理為根據；從宗教的角度看，宋朝官方所祭祀的最高神靈為昊天上帝，禮制是任何一個儒者都不能逾越的規范、標準，尊奉昊天上帝也就是儒者們共同的基本信仰。所以，抽象思辨的天理，最終要與宗教祭祀相統一，故“主宰者即是理”的說法也就得以可能了。

又如，有學生問“獲罪于天”，是“獲罪于蒼蒼之天”，還是“獲罪于此理”? “獲罪于此理”聽起來很難理解，畢竟“理”不是一個人格意志的存在。然朱熹解釋說：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。故曰：其體即謂之天，其主宰即謂之帝。”（《語類》卷二十五）天，即昊大元氣，是最高主宰者的形體，也是祀典中的最高神靈，但是天之所以是天——能福善禍淫——乃是有理在其中作為根據。所以朱熹在此解釋后又強調，非道家所說的人形的三清穿著衣服在那里，而是那個根本的天理。

“天理”不是人格意志的概念，但是作為與昊天上帝異名同實的存在，程朱肯定地認為“理”可以是“主宰者”。從這個角度出發，“性”是主宰者也并非難以理解了。朱熹講：

性者，即天理也。萬物稟而受之，無一理之不具心者，一身之主宰。（《語類》卷五）

張載所講的理與朱熹的不完全相同，但是朱熹所認識的“性”得之于天，是天理在人之中的稱謂，所以是人“一身之主宰”，大體上與張載的看法是一致的。

因此，說清了“理”可以獨立而成為主宰者，那么張載的太虛之天，即氣即性，而能主宰萬物就能理解了。程朱將理氣在邏輯上作區分，辟理為最終根據，為主宰者。而張載則視太虛為氣性圓融，甚至是一，所謂“體用不二”，則更能表現出他的太虛之為天、之為帝、之為主宰者之統一體的意思了。