三、天的主宰與無為

由以上論述，我們可知，天、帝、性實際上與太虛也是保持一致的。太虛、天性，更傾向于哲學義理，而天、帝則更偏重于宗教信仰，但我們實在不能將兩方面分開對待。太虛即氣、即性、即本源，卻清通、至神，是絕對超越的存在。天、帝是自古儒經所傳承之終極范疇，在思想、文化、政治、社會等方面都有絕對的主導地位。張載作為一個傳統的、醇正的儒者，絕不會脫離傳統而自立別說，所以太虛思想的構建雖開創了儒學的新氣象，然傳統的影子無不緊隨其間。張載的義理化建構不是要推翻原來的傳統認識，恰是希望通過對天、帝等概念作義理化的詮釋，從而使人格神的信仰能夠除去原始蒙昧，合乎理性，趨于凈化。

3.1 至上之主宰：元氣與神性

張載的思想絕不是獨立于傳統儒學的異質思想，傳統的天、帝在《尚書》、《詩經》中都很明確地是人格意志之神，張載在繼承與批判的過程中，雖建立起了義理化的天，然傳統信仰上的天仍是其思想的重要組成部分。我們已經論述了天、帝實際上是異名同實的，但是天仍然有其特殊性，我們有必要繼續找到它在張載思想中單獨使用時的絕對性、至上性。

我們知道，天首先是氣，作為太虛，它又是氣中清通至神的氣。那么天究竟是以什么形式首先被官能所認識到呢？這在《參兩篇》中有著非常詳盡的描述，如：

地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動。

這段話描述了天地的位置關系，即地在天中，又描述了恒星是純粹懸掛在天上的，日月星辰繞地而行，月乃陰精，日乃陽精，皆繞地右行。這其中有兩點要注意：其一，天包乎地，言天時地已在其中，是典型的渾天說；其二，張載對天地宇宙的認識似乎持一種自然主義觀點，好像僅僅是對宇宙狀況的客觀描述。整篇《參兩》都在描述天的自然狀況，那么張載是否僅僅停留在這點上呢？我們需要參看他對“天”概念的直接運用。如：

天之不測謂神，神而有常謂天。（《天道篇》）

王夫之解釋：

天自有其至常，人以私意度之則不可測。神，非變幻無恒也，天自不可以情識計度，據之為常，誠而已。（《張子正蒙注·天道》）

天地萬物都處在變化無常之狀態下，這是常識，所以任何哲學都希望在復雜變幻的世界背后找到一個恒定不變的東西，以為變化無常的現象找到某種確定性。西方人從水、無定、氣、數，一直找到絕對精神，而中國人則最終找到道、性、理。不可否認，絕對精神就是基督教的上帝，而中國的道、性、理，則被稱為天道、天性、天理。這就值得我們進一步思考張載所謂“神而有常謂天”之“天”的復雜內涵了。王夫之認為，“神”不是變化無常的，那么神是什么樣的一個概念呢？它不是人情可以揣度的，是有常的、恒定的、是誠。所謂“不測謂神”，就是說人無法揣測的是神，天是超越常人認識能力的存在，所以天是神。第二句話說，神是恒常不變的故稱為天。故天與神是一致的概念。“神”就是變化無常之現象界背后的確定性，從儒者的思維出發，這個終極的確定性必須要與天相匹配。那么，這里的“神”就該理解為至上神，或是絕對者。與“天”相匹配的“神”只能是至上神。又如：

谷之神也有限，故不能通天下之聲；圣人之神惟天，故能周萬物而知。（《天道篇》）

高忠憲解釋說：

谷而謂之神者，言谷之虛也，故聲達焉則響應之。然其神有限，故不能通天下之聲。圣人之神即天也，故知周萬物。

張載是在批判老子之虛無的谷神有限，因為其“待物而應之”（《張子正蒙注·天道》），故不能得天下之理。真正的神就應該是圣人的神，即天，所謂“圣人通天載而達物性”。（同上）天性貫通物性，圣人之神惟天，而不是惟物，可知天的絕對性不容置疑。又從天有“知周萬物”的本體性，與帝相匹配，又是超越者、不測者，糅合各種內涵來看，天具有至上性。所以，張載思想中有明確的至上神觀念，它就是天。又如：

地，物也；天，神也。物無逾神之理。（《參兩篇》）

物與神是一相對范疇，物不能超越神，故此“神”恐不能翻譯為“變化不測”等概念。這在張載“天參”思想中極為重要，天數奇、地數偶，然而十比九大，就違反了天尊地卑的原則，張載便以“物無逾神之理”來解決這個問題。此類問題在“天參”思想中會遇到很多，此不贅述。由此我們可知，“神”不是單純的性，雖然說性在物中，然它仍是與凡物相對的圣物。

天是性、是神，既是義理的存在，又是信仰的對象。既然如此，就當效法它，事奉它。張載說，圣人是效法天道、事奉上天的最好典范。如：

上天之載，有感必通；圣人之為，得為而為之焉。（《天道篇》）

王夫之講：“百物之生，情動氣興，天命即授以成形性。”（《張子正蒙注·天道》）上天生物，無為而成，只是理而已。故所謂“得為而為之”，就是做適當的事，做恰到好處的事。天地生人是天所當做的，只有圣人才是為所當為的典范。圣人代天理物，順理不妄，不造作、無私欲，這正是圣人效法上天的處事方式。

除了效法天道之外，還必須事奉上天。如：

天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。（《誠明篇》）

天之道就是誠之道，天因誠而長久不息，人只要順乎天理以盡性誠身，就是充分實現天所賦予的人性，那么這樣就是仁人孝子事奉上天的最好方式。誠的內容在人就是仁孝，所以以誠事天，就是以仁孝事天。若天僅僅是性、理的存在，那么事天也無從說起了。所以，至上神的觀念在張載思想中是相當重要的，它保留在義理化的天背后，并一直作為效法、事奉的對象存在，是儒者價值追求的終極目標。

那么，我們再回過頭來思考張載在《參兩篇》中對宇宙狀況的自然主義的描述，何以能夠與作為至上神的天在他思想中共存呢？恐怕這并不是張載天論的矛盾，而是因為包含日月星辰的浩瀚宇宙從來就是作為至上神事奉的天，兩者異名而同實。《爾雅·釋天》曰：“春為蒼天，（郭璞注：萬物蒼蒼然生。）夏為昊天，（言氣皓旰。）秋為旻天，（旻猶愍也，愍萬物落。）冬為上天。（言時無事，在上臨下而已。）”一天而有四名，古已有之，從不同的角度有不同的稱謂，有不同的道理。故張載的天也不是真空的義理，而是傳統至上神與義理之天的結合體，義理之天是對傳統至上神的哲學解釋。

宋朝官方祭祀的至上神稱為昊天上帝，昊天上帝這一稱呼又繼承自唐朝。唐朝初年，長孫無忌率領儒者們制成《貞觀禮》，其對“昊天上帝”的解釋是：昊，就是元氣廣大的意思。而這一思想又可在毛亨《詩傳》中找到出處，《詩·黍離》傳云：“蒼天以體言之，尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降監，則稱上天；據遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”邢昺疏：“皇，君也。故尊而君之，則稱皇天。昊，大貌，故言其混元之氣昊昊廣大，則稱昊天。”因此，古代國家所祭祀的昊天上帝，就是人們頭頂上那一團元氣，而那團元氣就是被人所尊奉的上天、上帝。皇天與昊天是異名同實的概念無疑也。這個解釋被寫進了《開元禮》，到了宋代，又被儒者們寫進了《開寶禮》，是宋代儒者們共同遵奉的信條，類似基督教的信經。張載是宋朝的臣子，他對頭頂上那個元氣廣大的自然之天，同時就是國家所祭祀的主宰之天是心中有數的。這一團元氣本是頭上最直觀的形象，張載將日月星辰等具體事物填入以豐富之：“日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。”（《參兩篇》）所謂天本來無體，難以認識，以日月星辰驗其體，故談日月星辰就是談天，談昊天上帝。

所以，我們所見之宇宙就是至上神之體，所謂“儒家立渾天以追天形”。天究竟是什么樣子的，需要有一個直觀的判斷，蓋天、渾天、宣夜等天論，其目的就在于對天的感性直觀進行描述，以期感性認識。然而，天作為元氣之所以可尊奉為天、帝、君，其實也是一個問題，但儒者基本一致的認為，至上神就是宇宙之靈，即所謂氣中之神與性。我們看到的自然之宇宙并不是一個純粹的自然體，而是包含了至上神之靈的天之體，所謂氣中有性而神。所以，理學家反復尋找的就是這個性，目的就是為了解釋何以以元氣為體、日月星辰為象的上天能夠感應、生物，又必須效法、事奉，而非單純地提煉真空的性作純粹的哲學思考。

3.2 無為之主宰：恰當的有為

3.2.1 天道本自然

無為不是無所作為，而是不肆意妄為、不為所欲為，順天理而為的意思。順天理而為，就是不要動用自己的私欲，效法天的大公無私，即所謂“順而不妄”（《太和篇》）。天的無為，就是上天按照自己的理為其所當為，即所謂“得為而為”（《天道篇》）。可以說，有意志的為所當為與自然無為乃是同一的，不矛盾的。

我們知道，張載主張天性本是自然，自然即是天性。他說：

世人知道之自然，未始識自然之為體爾。（《天道篇》）

情盡在氣之外，其發見莫非性之自然，快利盡性，所以神也。（《易說·乾》）

天以廣大自然取貴，人自要尊大，須意、我、固、必，欲順己尊己，又悅己之情，此所以取辱取怒也。（《易說·謙》）

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠”。（《語錄》中）

天理人欲是相對的，天理自然無私、人欲刻意有私。天性就是自然，李光地說：“欲識自然之為體者，莫如求之吾性分之間。”（《注解正蒙》卷上）天性與人性本來相通，所以向自性尋求便能體悟天性自然。對于自然本性張載無比推崇，張載說：“有心為之，雖善皆意。”（《中正篇》）他甚至認為有心去做，即使是善事，仍然是一種“刻意”，張載對這種“不自然”表現得非常不悅。是故天性自然，是張載無為觀中無可比擬的價值。

之所以張載不主張刻意，甚至刻意行善也不太贊成，因為他的自然本性中已經包含了仁、善的最高倫理價值。他認為天性本身就是一種仁、善，順其自然就是最好的善，有心為之反而不能做到最好。所謂“仁通極其性，故能致養而靜以安”。（《至當篇》）自然為萬物之體，則知物性、天性就是自然，自然而然，無所造作，是以無為得以可能。

反過來說，之所以有為，是因為有不足、有缺乏，“大海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因不足者有恩”。（《至當篇》）老子講，天下大亂才能分辨出忠奸，六親不合才會表現出孝不肖。同樣的道理，刻意去為善，已經說明不善盛行了，世道已經背離天道了。王植說：“至仁之無意于施恩，因人之不足者求其恩，而乃見仁者之有恩。”（《正蒙初義·至當》）之所以說天地不仁，是因為天地對每一物都是公平的，當私欲而不足者去求之而后得，故有仁之體現。這種情況就是有為，便不符合天道之自然無為了。

當然，就天道本身來說是不會因私欲去乞求而額外給與的，天對每一物都是公平的。天之所以能普施萬物，因為天乃“大有”，它無所不足，故它不向外尋求。所以，無為就引申為不爭，不爭就不用刻意去做。之所以能做到不爭、不刻意，是因為無所不能，無須爭奪。他說：

大人者，有容物，無去物，有愛物，無徇物，天之道也。（《至當篇》）

君子于仁圣，為不厭，誨不倦，然且自謂不能，蓋所以為能也。能不過人，故與人爭能，以能病人；大則天地合德，自不見其能也。（同上）

只有那些才能不如人的人才會想方設法與人爭能，這就是逞能，恰恰暴露了其不如人的特點。而真正的大能是與天地合德，圣人便是效法天地，德圣仁熟，是以不彰顯自己，外人反而看不出其全能，這就是所謂深藏不露。不爭就能不刻意做，就是沒有私欲，故“圣人成其德，不私其身，故乾乾自強，所以成之于天爾”。（《至當篇》）圣人沒有私欲，修煉德行，最終能以德配天，方成就最高理想。

上天的無私無欲、自然而然之無為是有具體表現的。天的無為最直觀的表現就是無言、不言。如：

萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。（《太和篇》）

天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！（《天道篇》）

天不言而四時行，圣人神道設教而天下服。（同上）

四時行而百物生，看起來就好像是無意志的自然現象，可其實它是天的主宰與顯現，只有在天的主宰下才有這番自然恒常之景象，這是一種天道自然觀的表現。這就是天的有意志的行為，“無非教也”、“無非至教”、“神道設教”皆點明此意。一切自然現象其實是天的教化，圣人順天道而動，無不中于禮節，無私欲、無刻意，因此是一種至德的表現。所以，張載說天只是在顯現自己而不說話，但卻是合目的的，不是隨意的。故曰：“善學者不必以言求之也。”（《正蒙初義·天道》）只要能明白無不是上天的有意教化，那么就能求得天道、天理。這就是“有兩則須有感，然天之感有何思慮？莫非自然”。（《易說·觀》）天道變化都是陰陽等對等范疇相互感應的表現，這些無不是自然而然的，但這些都是天理，都是天意。

人當效法上天，所行皆順理而已，所以表現在行動上就好像是無所思慮一般。

“鼓萬物而不與圣人同憂”，天道也。圣（神）不可知也，無心之妙非有心所及也。（《天道篇》）

“不識不知，順帝之則”，有思慮知識，則喪其天矣。（《誠明篇》）

所謂圣者，不勉不思而至焉者也。（《中正篇》）

真正的天道就是無心而自然為之的，無心就是不刻意去做，不從私欲去做。天道精妙、變化不測而難知，“有心”就是刻意，故不及“無心”而能自然體認之。《誠明篇》則強調文王不察古今，以此為美德，為的是贊美文王能夠順天理而為，不刻意去找古今變化的政治技巧。是故在《中正篇》中反復強調：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”意、必、固、我就是刻意、自私、唯我等不好的品質，是與天地相悖的。所謂圣人不通過耳目思慮，能摒棄私欲，從而通達天地。從上天的角度，則始終按照自己本有的理來生化萬物、普施萬物，故不與圣人同喜同悲，其表象為沒有人格意志的存在、“無聲無臭”的存在。

所謂無所思慮，其實就是無所私欲。天無喜怒，是因為天無所偏愛，大公無私，因而更有威信：

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。（《天道篇》）

“不見而章”，已誠而明也；“不動而變”，神而化也；“無為而成”，為物不貳也。（同上）

天以無為為品質，不言、不怒、無私，不刻意彰顯自己，因為它體現在每一物中而非特例的別有一物，所以能“不見而章”，只要順萬物之理就能明白天理，即所謂“誠而明”。髙攀龍注：“四時運而不易，天之信也；禍福響應而無常，神之威也。”（《正蒙釋·天道》）四時變化從不混亂，上天不言，卻非常信實，如期而至。至上神從來不惱怒，按照天理賞善罰惡，所以威風凜凜，讓人不得不信服其裁決。這里“不怒”尤為需要注意，與福善禍淫有關。天只是按照天理裁決，不帶私人感情，所以“天道生殺，至公無私，故威。”這就是上天之無為背后的價值。張載認為，這樣的無為之主宰，“屈伸無方，運行不息，莫或使之”。（《參兩篇》）天地間的運行變化無不是因為天，我們就生活在這個自然而然的世界中，故這個世界就好像沒有使之者，沒有主宰者。法官秉公執法，以法律為準繩，沒有法官的私欲參雜，就好像沒有法官存在其間一樣。

3.2.2 為其所當為

雖然說“惟是自然，莫或使之然者，陰陽不測之類也”（《易說·系辭上》），但并不是沒有作為，而是做應當作的，做適宜做的：

至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。（《至當篇》）

王植解釋：

凡事合理，至當不易，是謂有德；百事順利，無往不通，是謂有福。（《正蒙初義·至當》）

做事就要順理，即處事恰當合理。做恰當合理的事就是有德，所以能以德至福。是故天道自然、莫或使之，不是上天無所作為，也不是沒有主宰者，而是上天之處事順理而恰當，絕無因私欲而刻意、造作。風雨時至、品物流行，都是上天順理而為，這才是無為的本質所在。文王“不以聲色為政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者”（《作者篇》）說的就是如此，文王代商而為天子，何以被認為是圣人無為之表現呢？蓋以其“默順帝則”，順乎天理而為其所當為，而且是“不得已而后為，至于不得為而止，斯智矣夫！”（《中正篇》）張載說：

不得已，當為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！（《中正篇》）

湯武革命就是不得已而為之，然而是順乎天理，道濟天下，所以至當的表現，也就是中正的表現。商湯周武因為順天理而為，所以不參雜私欲，無所刻意，因此是無為的表現。正好像“正己而物正”與“正己而正物”之不同，李光地曰：“因欲正物而后正己，如所謂以善服人是也。”（《注解正蒙·中正》）“正物”就是有為，就是刻意為之，出于私欲才有改造他物的舉動，這是有悖天道的。只有通過“正己”而影響他物以“自正”，才是符合天道不言之教之內涵的。張載也說，刻意去做無法做盡做全，由性去做，方能無所牽累，亦即完成得很好。王夫之說：“唯孔子存神而忘跡，有事于天，無事于人，圣功不已，故臻時中之妙，以大中貫萬理而皆安。”（《張子正蒙注·中正》）能這樣恰到好處地做到的，唯孔子一人而已。

無為就是做該做的事，做應當的、恰當的事。那么，哪些是應當的、恰當的事呢？

能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以“舉直錯諸枉”。（《至當篇》）

以責人之心責己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也；以愛己之心愛人則盡仁，所謂“施諸己而不愿，亦勿施于人”者也；以眾人望人則易從，所謂“以人治人改而止”者也；此君子所以責己責人愛人之三術也。（同上）

從人的角度出發，應當“使不仁者仁”，也就是教化他人，以及諸如忠恕之道的倫理規范的實踐。“以責人之心責己”、“以愛己之心愛人”等等，種種此類皆是儒家倫理規范，又如智、仁、勇、好仁、惡不仁、絕四等等。儒家的這些倫理規范，就是為人者所應當做的，這些倫理規范之所以被儒者認為神圣、合理、放之四海而皆準，乃是因為出自于天，合于天理。這些倫理規范也就是天道、天理的具體內容，所謂儒者復興天道，就是恢復圣人制作之禮樂。人按照仁義倫理生活，就是順乎天理而不妄。圣人能行乎禮而中節，故能成為圣人。《中正》、《至當》皆充斥著倫理規范，結合其篇名，便可知張載之用意了。

那么，天是怎么做的呢？天是有所為的，即為其所當為，哪些是天所當為的呢？如：

此道自孟子后千有余歲，今日復有知者。若此道天不欲明，則不使今日人有知者，既使人知之，似有復明之理。志于道者，能自出義理，則是成器。（《經學理窟·義理》）

婦道之常，順惟厥正。是曰天明，（天之顯道。）是其帝命。（《文集佚存·女戒》）

兵久不用，文張武縱，天警我宋，羌蠢而動。恃地之疆，謂兵之眾，傲侮中原，如撫而弄。（《文集佚存·慶州大順城記》）

張載有復興儒道之宏愿，然他認為，天道是否能復興取決于天的意志。如果上天希望此道能復興，那么就會讓先知先覺者知道。張載自詡得窺天道，故認為是上天有意讓他窺見，目的在于讓他傳達天道，復興天道。是故天道是否能復興，實際上是由上天之意志所決定的。張載顯然在效法孟子。“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）孟子悲夫世道乖亂，乃是上天不愿平治天下，雖得堯舜之道而無用武之處。張載認為，千年之后，今他再次得道，是上天希望復明大道的表現，故有“舍我其誰”之志。誠然也，若無上天作為其強有力的后盾，儒者們又如何能夠自命不凡呢！

同樣的道理，《女戒》一篇，張載也明確表達此意，婦道的頒布就是“帝命”，是上天之顯道。儒家對婦女的規范，被看作是天理所定，與各種禮儀一樣，都是“本天道而為用”。禮根源于天理，張載所論甚多。唯“是曰天明，是其帝命。”一句方叫我們知道，天理、帝命乃同名異實的概念。天理者，帝之命也。圣人制禮作樂皆本之于天，而用之于人的，是上天意志的體現，無可違逆。

所以，上天的意志是否與“不言之教”的無為而治有矛盾呢？恐怕是可以統一起來的。所謂“無為”就是不肆意妄為，不為所欲為，而是為所當為，行合理恰當之事。天欲復興儒道，就是天之所當為；頒布規范、禮儀，亦是天之所當為。不僅如此，張載還通過觀察形勢，認為時局變動，種種跡象乃是“天警我宋”。這是典型的有意志的上天的行為了，豈不是與其天道“無為”的宗旨相悖了？非也。上天在適當的時機警告宋朝，這就是上天所當為。天是宋朝的天，是宋朝的上帝，因此幫助宋朝度過危難才是上天的職責所在、天理所在。上天警告宋人正是上天之所當為，是中正、至當之行為，是符合天理之行為。所以，順應天理，為所當為，就是無所思慮，無所主宰。是故雖說天是無思無慮的，但是天的氣化流行確實是合某種意志的，合某種目的的，但這種意志是自然而然、至仁至善的，是以冠之無為，此即無為之主宰的本意了。

3.3 張載天道自然觀的特點

歷史上主張天道自然觀的儒者不勝枚舉，荀子、王充、柳宗元、劉禹錫等等。理學家創造的天理便是傳統的天道自然觀，程顥曰：“‘一陰一陽之謂道’，自然之道也。”（《宋元學案·明道學案上》）張載曰：“世人知道之自然，未始識自然之為體爾。”（《天道篇》）朱熹曰：“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實一理也。”（《論語集注·公冶長》）然而，理學家的自然之理，與先儒天道自然觀是有不同的。王充說：“天道無為，聽恣其性，故放魚于川，縱獸于山，從其性命之欲也。”（《論衡·自然》）天地化生萬物之后便任其生滅，由其本性，不再理會，不加干涉。所以，也沒有所謂天要復興大道，制定規矩或者譴告君王之類的意志、屬性。若將先儒的天道自然觀與張載的天道觀作比較，庶幾可以更清晰地看到張載天道自然思想的本質，進而能夠認識理學家對天道自然觀的一般看法。

3.3.1 天人無涉：先儒的天道自然觀

荀子論天，說：

列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《荀子·天論篇》）

天就是附麗眾星的無形之體，其中四時代序、品物流行、生養萬物，其總合即是天。雖然天因其功用而“神”，卻“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍”。（同上）人世之變化無改于天道之運行。他認為，星墜、木鳴，只是罕見現象，不是上天譴告。日月薄蝕、怪星當空，每一時代皆有，不用大驚小怪。荀子最看不起的就是那些“不遂大道而營于巫祝、信祥，鄙儒小拘”（《史記·荀卿傳》）之人。他一貫反對將所謂超驗現象與人世社會進行掛鉤，由此主張“明于天人之分”。這是儒家最早的天道自然觀，即天道與人世禍福無關。

王充則從科學驗證的角度出發，對日食作了觀察，得出結論說：“食有常數，不在政治”（《論衡·治期》），又說“水旱饑穰，有歲運也”，“天之旸雨，自有時也”（《論衡·明雩》），蟲災也“自有止期”（《論衡·商蟲》）。他主張四時變化、風雨災害自然而然，他說：

夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實也。（《論衡·譴告》）

天不譴告人，不僅是天的自然無為，而且從天人之形來看，人之渺小不足以感動上天，就好像人身上的蟲子，不足以引起人的注意一樣。與荀子一樣，王充認為天的行為與人的禍福無關，人的善惡也不會引起天的反應。

柳宗元甚至把天比作無知的“蠢物”，如：

天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。（《柳河東集·天說》）

這里我們看到，天地就是一團沒有意志的元氣，沒有“哀且仁”的人格意識，沒有報應觀念的位置。

問：陰陽三合，何本何化。對：合焉者三，一以統同。吁炎吹泠，交錯而功。

問：圜則九重，孰營度之。對：無營以成，沓陽而九。轉輠渾淪，蒙以圜號。

問：惟茲何功，孰初作之。對：冥疑玄厘，無功無作。（《柳河東集·天對》）

對于“合焉者三”，柳宗元自注曰：“《穀梁子傳》：獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。”所謂宇宙就是陰、陽、天三者相合產生的元氣，元氣內部自行“吁炎吹冷”構成萬物。又自注“沓陽而九”曰：“九者，老陽。積陽為天。”天地萬物根本上就是氣。又說，天是“無功無作”的，亦即天是“無為”的。柳宗元的氣論當然未有《淮南子》、《莊子》等道家思想那么詳盡，并沒有什么稀奇之處。但是，這是典型的天道自然。

劉禹錫與柳宗元的天論思想基本一致，然關于天人異用則稍有差別。劉禹錫曰：

天之所能者，生萬物也。人之所能者，治萬物也。（《天論》上）

天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。其說曰：天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。（同上）

這幾段話很清楚的說明了，天的職能（生萬物）和人的職能（治萬物）有所不同，所以相互不能干預，且相互是不能替代的。天和人都是客觀存在的，所不同處僅在功用。天是“生萬物”的，天、人的職能不同，各能做到對方所不能做到的事，故決定了兩者“交相勝”的關系。馮契先生說：“一派講天‘昭昭’（有意識），‘天與人實影響’，天能賞善罰惡；另一派講天‘冥冥’（無意識），‘天與人實刺異’，天道自然無為。劉禹錫認為這兩派都有片面性。他在肯定唯物主義的前提下提出‘天與人交相勝’的論點。”

在某種程度上，劉禹錫的天論甚至是柳宗元的延伸。他認為天是惡的，天下大亂是天理造成的，而天下大治是人理的功勞。這點上就連柳宗元都不能同意，柳宗元說：“生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預。”（《答劉禹錫〈天論〉書》）若以天理為亂，以人理為治，則“謬矣”。

從荀子、王充、柳宗元到劉禹錫，我們看到，他們所主張的天道自然觀，其本質皆是天道運行與人世之禍福無關。然而，他們都不否認天之為至上神的存在。荀子說：“禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。故王者，天太祖。”（《荀子·禮論篇》）唐人注曰：“謂以配天也。太祖，若周之后稷。”可知天作為最高的祭祀對象是不能動搖的。王充之所以認為天不譴告，乃從德性的角度為言，他說：“夫人之優者，猶能不言，皇天德大，而乃謂之譴告乎？”（《論衡·自然》）又稱天為“百神主”（《論衡·辨祟》）、“公神”（《論衡·死偽》）。是以知天雖不與人交通，然其至上之地位是明確的。劉禹錫亦曰：“唯告虔報本，肆類授時之禮，曰天而已矣。”（《天論》上）天仍然是祭祀的對象。不僅如此，天與日月并為神明，“天之有三光懸寓，萬象之神明者也”。（《天論》下）又說：“堯舜之書，首曰稽古，不曰稽天；幽厲之詩，首曰上帝，不言人事。”（《天論》下）雖然天被他看作是惡的，然天與上帝的異名同實之至上神觀念仍還存在其中。

3.3.2 張載天道自然觀的獨特性

與先儒“制天命而用之”、“天人不相預”、“天人交相勝”等上天與人世禍福無關的天道自然觀命題不同，張載主張的是“天人合一”的天道觀念。先儒的那些天道自然觀在張載看來屬于天人二本，陷入了天人強分的問題。他說：

天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云耳。自然、人謀合，蓋一體也。人謀之所經畫，亦莫非天理耳。（《易說·系辭下》）

先儒的天道自然觀的共同點在于人世道德、政治、價值，尤其是禍福，與天的自然運行并無關系。當然，柳宗元的《天說》承認仁義價值由天而出，然之后的善惡禍福則與上天無關了。張載則主張天道與人事當“一滾論之”，是符合《易》所謂之天道的。天人“一體”的前提下，人謀所能籌劃的無不是天理。也就是說，人事要成功，必須符合天理。那么，天與人就不能是不相預的了。順天理行事則吉，逆天理所為則兇，這就是天人一體下的“預”。

劉禹錫主張：“萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。”（《天論》中）張載似乎有吸取“天人交相勝”的地方。劉禹錫說：

天之所能者，生萬物也。人之所能者，治萬物也。（《天論》上）

張載則說：

又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之論；人之陶冶舟車，天地亦莫能為之。（《性理拾遺》）

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。（《大心篇》）

劉禹錫主張天人功用不同，天生萬物，若天下大亂則要歸咎天，人就是與天相對的，其功用為治理萬物，促使天下大治。劉的這一看法首先被柳宗元詬病，然其思想中反映出的天人功用不同卻非常正確，所以張載也非常認同。尤其是人的產生，更應歸功于天之神。

雖說，從現實角度看，大化流行與陶冶舟車是兩種截然不同的功用，然而張載仍然不主張在理論上強行將天人徹底區分開來。他說：

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。（《誠明篇》）

實際上確實是天人功用不同，然而如果因此而區分對待，則不足以認識天性、天理、天道。天人合一思想不僅僅是在質料上打通天人關系，更在性與天道方面將天人緊密勾連。性與天道無小大之別，在天人之間皆同，天人必須一體。且張載極重視體用不二，則性與功用又決不應該在理論上割裂開來，這是與“太虛即氣”的基本思想保持一致的。

所以，張載的天道觀有幾個特點：

第一，天人須有明確的不同：

這點在太虛即氣思想的討論中已經解決了。太虛是氣之本體，而人、物都是氣之凝結，生死是氣之聚散。天就是太虛，是氣之極清通者，至清至神，“虛明照鑒”，即氣、即性、即萬物之源頭。人由太虛而生，得太虛之質料而有形，得太虛之性而成人。故太虛廣大精微、至虛而至實，與人決不相同，卻絕對相通。且天是頭頂的昊大元氣，主宰萬物的“皇天”、“上帝”。從儒家尊卑的角度出發，天人也有禮制上的區別，這也是儒家的必然觀念。

第二，天是無為的、自然的。張載說：

易無思無為，受命乃如響。（《中正篇》）

天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！（《易說·復》）

張載反復強調天是無為、無思慮、無所主宰的，這與先儒的天道自然觀何其相似。然而上文已經論述了，張載的無為觀與先儒的天人不相干涉的無為觀是不同的。張載主張天性本自然，萬物之性自然而然。四時交替、氣化流行，一皆以順夫天理為本，無有造作、無有私欲、無思無慮、莫或使之，即所謂“無為”。且無為并不是無所作為，而是不肆意妄為，為所當為、行合理恰當之事，因此是有意志的，合目的的。在這樣一種無為觀主導下，天是可以降下符命的，是可以譴告世人的，因為天的行為本身就是天理所至，當然最恰當不過了。

第三，天人不能強分，必須有所交互。張載說：

氣與志，天與人，有交勝之理。（《太和篇》）

王夫之曰：氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功用之謂。唯天生人，天為功于人而人從天治也。人能存神盡性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功于天而氣因志治也。（《張子正蒙注·太和》）

氣言天，志言人。張載也講“交勝之理”，不是指天人相互克制，而是指相互效用。天生人是天之功，人要服從天的治理；人，特指圣人，代天理物，是人有功于天。這樣的交互關系不是劉禹錫那樣的天人功用之對立的關系。王夫之就在此節按語中批評《孟子大全集》“天勝人，人勝天”的說法是失其本旨。

既然天人應當互為效用，那么就涉及到如何操作的問題了，即天人如何互動？張載說：

圣人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。（《太和篇》）

“氣壹之動志”兩句有本于《孟子》，朱熹曰：“志之所向專一，則氣固從之；然氣之所在專一，則志亦反為之動。”（《孟子章句·公孫丑上》）所以，張載認為圣人在上代天理物而萬民贊頌，這就是“氣壹之動志”；鳳凰來儀，這是祥瑞的表現，人君清明而百姓歡愉，感動上天，則降祥瑞，亦即“志壹之動氣”。王夫之說：“地平天成，鳳凰來儀，則圣人勝天之功用成，而天為之動容。”（《張子正蒙注·太和》）其實這是一個同時性的交互關系，圣王代天理物得當，百姓自然歡欣鼓舞，百姓快樂從而又博得上天的喜悅，這就是一套完整的天人交互。

張載的天道自然觀與先儒天人不相涉的觀念不同，在肯定天人有別、天道無為的前提下，他極力反對將天人進行二元論似的割裂對待。他主張天人始終保持著互動，人世禍福與祥瑞災異有著感應關系，即存在著氣與志的相互感通。其實這就是一種天人感應思想，但又絕不同于漢儒在讖緯思想泛濫下的天人感應。在漢儒的著作中，我們可以看到明顯的上天干預人事的意志與行為，這集中反映在讖緯大量出現，以及對災異的諸種理解。上天以文字形式的譴告抑或對災異現象的泛濫而荒誕的解釋，引起了后世儒者的極大反感，宋儒是決計不能認同的。

然而，宋儒又絕不摒棄天人感應，只是有別漢儒將災異與人事一一對應那般刻板，而顯得靈活些。這在宋初儒者那里就可以發現一些端倪了。胡瑗說：

王者有美行之實，天從而有感應之征，下文雨若、旸若之類是也。（《洪范口義》卷下）

胡瑗是緣《洪范》本來的天人感應思想而解釋的，主張晴、雨等常見自然現象之變化就是天人感應的征兆，并沒有拿罕見的災異說事。

石介在《代鄆州通判李屯田薦士建中表》（《徂徠集》卷十二）中也談到災異，主張革新朝政以消弭災異。但并沒有過多地依賴災異以作荒誕的詮釋。他在一封書信中對這種天人感應作了比較詳細的分析，說：

夫能行大中之道，則是為善，善降之福，是人以善感天，天以福應善也。不能行大中之道，則是為惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應惡也。此所謂感應者也。而曰非感應，吾所未達也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容發。但天陰鷙下民，不如國家昭昭然設爵賞刑罰以示人善惡。（《徂徠集》卷十五《與范十三奉禮書》）

在石介這里，福善禍淫的基本天人感應思想是被肯定下來的。這封信開篇就否定了柳宗元的天道自然觀，反對天人無涉的思想。但他認為的上天對下民的“陰”又不同于“國家昭昭然設爵賞刑罰”的具體行為，而只是一種禍福，是相對抽象的好運與厄運，在政治上也可能表現為災異。

所以，在宋初的學術環境中，靈活的天人感應思想也不能不對張載特有的天道自然觀念產生一些影響。

3.3.3 感應：張載天道自然觀的基礎

張載的天道自然思想中，天人不是割裂的、不相干涉的兩部分，而是始終處在交互狀態下，其交互的理論基礎就是“感應”。石介也曾為天人感應尋找過原因，然而他最多講到“天人相去，其間不容發”的本體闡釋。至于何以“其間不容發”，則未嘗有過詳論。

張載首先從天性、本性的角度做出最初的詮釋。如：

天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。（《乾稱篇》）

氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮。（同上）

天地之間，為陰陽（缊二端）相感而成，性與天道之根本就是感應。“此言圣人存神之妙，物無不相感應之理。”“萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神用同，感之以神而神應矣。”（《張子正蒙注·太和》）物與物因性而能相感應，“凡物能相感者，鬼神施受之性也”。（《動物篇》）

其實感應觀念源于先秦以來磁石吸針、鼓宮宮動等物理感應在天人關系上的應用，如：“聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類……是皆物感之良能。”（《動物篇》）。張載并不能滿足于自然物之間的感應，也不滿足于原始的天人感應，故加以心性論的改造與衍生，去除其原始性，使之合理、完備。王夫之按語曰：“此節言天人合一之原，故下文以‘天與人交勝’發明其感通。”也就是說，張載將感應原理放在天人關系的位置上加以討論，以天人感應來說明感應機制是太虛運行的基本方式，這套方式就是天理，順應這套天理就是自然。

感應機制的基本方式就是對等范疇間的感通，如：

天大無外，其為感者缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與！（《太和篇》）

感而后有通，不有兩則無一。（同上）

事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。（《動物篇》）

天人也是一對基本范疇，是故能按照感應之理相通，“能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心”。（《至當篇》）圣人得天，亦即天人感應。

然深究其質，張載也把天人感應作為其天道觀的一個重要部分，所謂“上天之載，有感必通”。（《天道篇》）上天與人世始終保持著感應關系，感應本身就是天理，順夫此理，就能有吉、有福。如：

“吉之先見”云者，順性命，則所見皆吉也。（《神化篇》）

物既自至，以事鬼神，然后福可致焉。（《易說·井》）

祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其為備須是豫，故至時受福也。（《經學理窟·祭祀》）

“順性命”就是順天理，祭祀鬼神、合宗族、施德惠、行教化就是行所當行之事，做了該做的事，那么就有福了。可見，張載認為人的行為與禍福是有密切關系的。且天是可以降下禍福的：“天地變化至著至速者目為鬼神，所謂吉兇害福，誅殛窺伺，豈天所不能耶？必有耳目口鼻之象而后能之耶？”（《性理拾遺》）天雖無耳目，但“知之之理過于耳目心思”，超越有限，能夠遍察萬物，福善禍淫就是天理、自然。懂得順性命之理的人都是大賢人，所以其福也不能是一般世俗之福。“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡于己，而外順于道也。”（《禮記·祭統》）只要順天理就能左右逢源，這就是“備”，就是“福”。

張載也考慮到，即使順應天理，也不能排除偶然性的情況出現。然而他說：

至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也。（《大心篇》）

又有義命當吉當兇、當否當亨者，圣人不使避兇趨吉，一以貞勝而不顧，如“大人否亨”、“有隕自天”、“過涉滅頂兇無咎”、損益“龜不克違”及“其命亂也”之類。《大易》禍福吉兇，人力所不能移者，命之正。（《文集佚存·賀蔡密學啟》）

順性命之理有可能兇，但也莫不是正理，仍可以坦坦蕩蕩；違逆天理也有可能吉，但只是僥幸罷了，實不足取。所以，只要是按照天理行所當行之事，那么，即使碰到人力所不能改變之吉兇禍福，都應該坦然面對，因為那都是“命之正”。

所以，張載所建立的天人理論還是比較嚴密的。即反復強調了順應天理的必要性，同時也考慮到了偶然性。但只要是符合天理的、至當、中正的行為，都無需懼怕，坦蕩面對、存順沒寧就是了。

綜上所述，張載的天道觀反復主張自然的屬性，然終究與先儒的“上天與人世禍福無關”的天道自然觀不同。張載認為上天與人世有交互影響的關系，其機制為感應。天人感應是自然而然的，無有私欲、無有造作。所謂“神德行者，寂然不動，冥會于萬化之感而莫知為之者也”。（《大易篇》）上天只是順應天理行事，給人的感覺好像是沒有主宰、沒有思慮、沒有意志一般。順應天理、為其所當為，就是張載認同的天道自然。故在此觀念下，上天可以警戒世人、可以制定禮儀規范，甚至降下符瑞，這不是一種干涉，而是天人交互影響，是天之所當為。