第一章 太虛與天——靈動的氣

一、太虛：氣之本體

張載哲學從形上到形下皆主張“實有”，天道實有而人道實干。在哲學上，他認為天地、萬物、幽明、有無皆充斥著“氣”，沒有虛空；在實踐上，他認為上古禮制對于治國有著絕對優勢，并親自實踐宗法制與井田制以向時人證明自己的看法正確，這就是張載思想中的實在、實干之精神。

“太虛”一詞，是張載形上哲學的首要概念，它被反復強調為一種真實的存在。他說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也?！保ā墩伞ぬ推罚?img alt="以下凡出自《正蒙》之篇目則單列篇名。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755512656-FmzSOu4GBp60veEuvEutNsrAi8r72aOh-0-2711f23f8b817b83f3aaf63ce3c6d3d1">所謂“無無”就是沒有虛空，一切都是實有，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”。（《乾稱篇》）張載哲學所富有的實在之精神表現在形上方面即為“充實”，天地萬物皆是實有，宇宙間只有幽明，而非有無。能夠很好地反映這個思想的哲學范疇就是“氣”，莊子講“通天下一氣”，萬物無不是氣構成的。張載以此為基礎將其發展為“幽明”、“隱顯”無不由氣構成，又同時從宇宙論的角度出發將天地萬物的源頭規定為一種本體性的氣，即太虛。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā短推罚┯纱?，他從哲學本體論上奠定了儒教氣論哲學。那么，太虛又是什么樣的存在，與氣的關系又如何等問題，還有進一步研究的余地。

總的來說，天地之間無處不充斥著“氣”，是為“充實”，前人對此的解讀已經汗牛充棟了。最大的問題也隨之產生，這個實有的氣，是否就是西方哲學二元論中與精神相對的物質。馮友蘭、張岱年、陳俊明諸先生均持唯物論的態度，肯定氣的物質性。陳來先生也肯定張載乃是氣一元論者以及樸素唯物主義者。如果這些先生的觀點成立的話，那么中國的氣，就被僅僅當作“物質”了。那么張載哲學中與氣相關的超驗成分也就成了棘手的問題了。如劉述先先生指出，在張載哲學研究中，大陸學者多從氣化論出發，不經意地回避了他的超越層面。也就是說，他們對張載的思想有誤解。天、帝的主宰，鳳凰的祥瑞，這些都是確實的超驗成分，這些宗教概念與太虛、氣在張載看來都有密切的關系。當我們在做純粹的哲學分析時，往往不自覺地忽視了它們的存在，這的確是與張載哲學本來的意義相違背的。

本章希望重新詮釋“太虛”、“氣之本體”等概念，弄清它們究竟有哪幾層意思，尤其與天、帝等超越者是如何相統一的，以及天、帝在張載哲學中的究竟意義是什么。這些問題是張載哲學研究中不常受到重視的，是本章的焦點所在。

1.1 太虛的來源及其批評與誤讀

1.1.1 “太虛”概念的來源與使用

太虛一詞最早出現于《莊子·知北游》:“以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”這里的“太虛”，指廣袤空間而已。又如“太虛為室，明月為燭”（《新唐書·張志和傳》），也是把太虛作為單純的宇宙空間概念使用。

歷史上，“太虛”的概念一度成為道家所常用的宇宙論最高范疇，如：

道始于虛廓，虛廓生宇宙。（《淮南子·天文訓》）

夫舍萬物者天地，容天地者太虛。（張湛注《列子·湯問》）

在這些使用中，“太虛”是一個極高級的空間概念，同樣也有本源意義，算是半哲學的使用。

然而最早把“太虛”與“天”聯系起來的是《黃帝內經·素問》，如：

帝曰：“地之為下否乎？”岐伯曰：“地為人之下，太虛之中者也。”帝曰：“馮乎？”岐伯曰：“大氣舉之也。”（《五運行大論篇》）

其中，鬼臾區引《太始天元冊》道：

太虛廖廓，肇基化元。萬物資始，五運終天。布氣真靈，總統坤元。九星懸朗，七曜周旋。（《天元紀大論篇》）

地在太虛之中，憑借大氣而舉，還說“太虛”肇始萬物，眾星附麗其上。這樣，太虛就出現了兩個含義，一則為地所處的空間，二則為萬物生成的原因。這就明確的表達了“太虛”與“天”的共性，既有物理空間的含義，又有哲學生成論的含義。

除此之外，太虛“肇基化元”、生成萬物，但并不在化生萬物之后離開萬物，而是繼續在萬物之中存在。即《中庸》所謂“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”。又《老子》所說：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保ㄈ苏拢吨杏埂匪^體物不遺的“鬼神”與《老子》的“一”、“道”都在物之中，是使一物能夠成為此一物之根本原因。因此，這也就是太虛的存在論意義。

其實，儒者使用太虛這個概念也很普遍，如：

羨：次六太虛，既邪，或直之?！〒P雄《太玄》卷一）

莫不獨化于太虛，欻爾而自造矣。（韓康伯《易傳注·系辭上》）

作《思游賦》曰：“匪時運其焉行兮，乘太虛而遙曳?！保ā稌x書·摯虞傳》）

臨高臺，望天衢。飄然輕舉，陵太虛。攜列子，超帝鄉……（《宋書·樂志·臨高臺篇》）

體堯舜之至道，法日月于太虛。（《舊五代史·明宗紀》）

張載以前的宋代儒者，用“太虛”的也有很多。如：

吾聞有道之士，游心太虛，逍遙出入。（歐陽修《文忠集·贈李士寧》卷九）

六為天之上，有太虛之象。（胡瑗《周易口義》卷一）

一片先天號太虛，當其無事見真腴。（邵雍《擊壤集·先天吟》）

不難看出，使用“太虛”一詞的儒者中，運用其空間意義的為多，哲學內涵的體現較少。

“太虛”一詞并非張載首創，卻是張載首次將其本體化、哲學化為一個專門的概念。與張載同時的二程也使用“太虛”，如：“雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目。”（《二程遺書》卷三，以下簡稱《遺書》）但卻絕對不認同將“太虛”作為一種實理。門人問及太虛，曰“亦無太虛。”遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者。”（同上）他們認為，太虛就是一個單純的空間，空無一物是不能涵蓋豐富充實之天理的。這也從側面反映了張載對太虛一詞的開創不是膚淺的，而是一種獨立的建樹，并引起了學界的關注。

張載對太虛的使用，主要有三個層面。其一，保留了原始的空間概念。如：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息?！保ā短推罚霸莆锇嗖继撜撸帪轱L驅，斂聚而未散者也?！保ā秴善罚疤熘挥蠛跆摚市闹科錁O也。”（《大心篇》）這句話好像說“太虛”比“天”要大，但其實太虛就是天，張載于《太和篇》中說“天大無外”。所以這幾處所謂的空間角度的“太虛”，實際指的是自然之天。其二，“太虛”仍然是生化萬物的宇宙之源頭。如：“誠者實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛?！保ā稄堊诱Z錄》上，以下簡稱《語錄》）“虛者天地之祖，天地從虛中來。”（《語錄》下）其三，將太虛發展為存在論的哲學范疇，也就是所謂“本體”或本性。如：“太虛無形，氣之本體。”（《太和篇》）“太虛者自然之道，行之要在思，故又曰思誠。”（《語錄》中）

當然，張載主要不把太虛當作空間概念對待，而更主要地作為存在論上的本性使用。如：

若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。（《太和篇》）

在他看來，如果僅僅把太虛作為空間使用的話，虛與物兩者就會被誤解為空間與空間中的事物兩個獨立部分了，即所謂“物與虛不相資”。物與虛或形與性被割裂開來，就容易陷入佛教的以色為空的說法。實際上，張載既將太虛作為空間使用，又把它看作是本體-性的存在。但本體-性決定了物之為物的存在，較之空間意義更為根本。如果丟棄了這一點，“太虛”就不具有張載哲學的獨特性了。由此可知，在《參兩》、《大心》等篇中作為空間意義使用的“太虛”，則是他在改造前人用法中尚未廓清的殘留而已。

1.1.2 對“太虛”的批評與誤讀

由于用詞上的原因，“太虛”的用法曾遭到程朱等儒者的批評，以及近世一些學者的誤解。最早批評張載的就是二程所謂“清虛一大”：

立清虛一大為萬物之源，恐未安。須兼清濁虛實乃可言神，道體物不遺，不應有方所。（《遺書》卷二上）

橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走，今日且只道敬。（同上）

形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也。（《遺書》卷十一）

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。（《二程粹言》卷上）

張載其實從未說過“太虛”是“清虛一大”的意思，也并沒有過“清虛一大”的表述。但這四個字張載確實都用來描述過太虛，二程以此認為，太虛一詞有給人以“方所”的感官感受，有形而下之器的嫌疑，以此來詮釋他們的“天理”會顯得窒礙不通，所以不承認有太虛的存在。

同二程一樣，朱熹也有類似的反對，認為“渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明”。（《朱子語類》卷九十九，以下簡稱《語類》）不僅說他不分明，還有更嚴厲的批評：

或問：“《正蒙》中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？”曰：“他是見得差?！保ā墩Z類》卷九十九）

或問橫渠先生清虛一大之說如何。曰：“他是揀那大底說話，來該攝那小底，卻不知道才是恁說便偏了，便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一萬、小大來看，方見得形而上者行乎其間。”（同上）

朱熹不僅批評張載形上形下“不分明”，更批評其“見得差”。朱熹師徒基本上都是接著二程講，所以認為張載的“太虛”說“偏了”。和二程的想法類似，認為張載就偏在“太虛”有形有限，而性理必須無形無限，以有形攝萬物，自然達不到揭示天理、性理的效果，所以稱他是“形而下者”、“以小攝大”。朱熹說：

明道說“氣外無神，神外無氣，謂清者為神，則濁者非神乎”。后來亦有人與橫渠說，橫渠卻云：“清者可以該濁，虛者可以該實?！眳s不知形而上者還他是理，形而下者還他是器，既說是虛便是與實對了，既說是清便是與濁對了。（《語類》卷九十九）

這就非常清楚，在朱熹看來，虛只能與實相對，清只能與濁相對，并舉的概念怎能用來相包容呢，在邏輯上是不能被理解的。這就是朱熹批評“太虛”一詞的根本所在。

當然，二程與朱熹所批評的都集中在“太虛”一詞本身用法上，即太虛給人太多的感性認識，不能完全地、更抽象地去指稱無形無象的性理。

現代學者對“太虛”一詞的解釋則似乎走得遠了，多僅僅指氣而言。如馮友蘭先生說：

在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：“太虛無形，氣之本體。”……吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未散耳。無所謂無也。

馮先生語及“太虛”處很少，他認為太虛就是一個充滿氣的空間，或者說就是氣。解至太虛乃實然之存在，便戛然而止，無所深入了。所以，在“性說”一節，他提出疑問說：“既云‘太虛無形，氣之本體’則所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”可知，他單純地解“虛”為“氣”，故導致了“合氣與氣”的疑問出現。

接著馮先生，張岱年先生似乎不但把太虛當做空間，還把這空間看做物質的氣。如他解釋“氣聚散于太虛”等句說：

世界的一切，從空虛無物的太虛到有形有狀的萬物，都是一氣的變化，都統一于氣。……應該肯定張載的自然觀是氣一元論，其中包含了一些樸素辯證觀點。氣一元論是中國古代唯物論的重要形式。

太虛是天，氣在天地間聚散，而天地萬物都是氣，因此說“統一于氣”是可以的。然而，太虛不是“空虛無物”，所謂“誠者，實也。太虛者，天之實也”。（《語錄》上）太虛是實實在在的天。也不能說“從太虛到萬物”，太虛是始終不離萬物的，不是單純的變化之初的原始狀態。所以，除了實然的天以外，太虛還是實實在在的道，所謂“太虛者，自然之道”。（《語錄》中）它是萬物內在的本因，使一物成為一物的內在本性。如果將這樣的太虛僅作為物質性的氣來看待，是不全面的。

除了兩位先生之外，一些參考書目也有類似的說法，如：

太虛即普通所謂天空，雖然無形無狀，乃是氣散而未聚的本來狀態。

此處將“太虛”解釋為“普通的天空”，就完全消解了太虛一詞的哲學意義。若按此解讀，則天空就是氣的本來狀態，進而萬物的本來狀態是天空，很難說這還是張載太虛概念的本義了。

現代學者對太虛一詞的理解，與程朱對太虛一詞的批評不是同一類別的。程朱是出于太虛一詞的歧義性，從而對性理之表達的不徹底性做出批評。而現代學者，則純粹解太虛為物質的氣，甚至簡化為“普通的所謂天空”，不僅是出于對字面意思的簡單判斷，更主要的是出于對“太虛無形，氣之本體”一句的錯解。

1.1.3 關于“本體”的三層意義

要正確認識“太虛”，還必須從“氣之本體”入手。這句話的歧義性也非常大，張岱年先生就從唯物主義者張載的角度對前人的理解進行了批評：“從表面看來，這段話好像是認為太虛是‘本體’，氣是‘現象’。過去曾經有人作這樣的解釋，于是認為張載的哲學是客觀唯心論，這其實是誤解。”張先生的批評是有道理的，若將太虛與氣分開解釋，其實正落入了張載堅決反對的“體用殊絕”之謬誤上，同時也將張載哲學簡單地判為了二元論。就這點而言，是嚴重乖離了張載本意的。那么張先生自己是怎樣認識“氣之本體”的呢？

張載所謂“本體”，不同于西方哲學中所謂“本體”，而只是本來狀況的意義。張載所強調的正是“太虛即氣”。

漢語中所謂“本體”，自然絕非西方意義上之現象與本體，但如果解釋成“本來狀況”是否能成立呢？有學者認為，這種解釋“等于完全不理會古人的用語習慣。其為曲解是非常明顯的”。但“本來狀況”未必就理解錯了，清儒王植的解釋中確實有這個意思：

太虛之始，無有形狀，乃氣之本體然也。（《正蒙初義》卷一）

如果勉強解釋氣開始時的本來狀況，那就是無形無狀的。要去談論它是否有形狀，只有從其形體上出發，用“本來狀況”解釋，似乎也能說通。但是別人又是如何使用“本體”概念呢？如朱熹：

通天下一氣耳。天地，其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳，故至大；集義所生，故至剛。氣之剛大，以直養而無害，則塞乎天地之間，蓋氣之本體也。（《孟子精義》卷三）

氣充斥于天地人物，通天下一氣，這是“氣”的本性?！氨倔w”當解為“本性”，用“本來狀況”解釋，似乎不周全。又宋儒朱震說：

物其形也，散其情也。然則氣何從生乎？曰：“太虛者，氣之本體?！保ā稘h上易傳·叢說》）

物之聚散皆是氣，那么氣從哪里來呢，由太虛而來。這就揭示了“本體”的另一層含義，即“本根”，萬物之源頭。又明儒蔡清解釋“我善養吾浩然之氣”一句說：

浩然，盛大流行之貌。輔氏云：“盛大，謂氣之本體；流行，謂氣之大用?！保ā端臅梢肪硎?/p>

此處便引出了體用對舉的含義。體用對舉之“本體”就不能簡單解釋為“本來狀況”了。又如清儒李光地說：

言太虛，無形之中而氣之本體存焉，即太極也。（《注解正蒙》卷一）

其視太虛為“太極”，太極是氣中“本體”。由此，則不能將本體解釋為“本來狀況”，而只能視之為本性之類的存在，實則為“體用”之“體”。

所以，由諸儒所使用之“本體”來看，不外乎三種情況：其一，即所謂“本來狀況”，但實非最常見、最準確之用法；其二，為體用對舉之“體”，所謂“德，其體；道，其用?！保ā渡窕罚┛山忉尀楸拘?；其三，為源頭之意，所謂“物有本末，事有終始”，可從生成論角度釋為萬物外在的“本根”。究其質言，“本體”一詞，實由“本末”、“體用”和合而成，至少應該將這些原始的含義都綜合在“本體”一詞內方才適宜，所以三者之意兼而統之，都不當偏廢。

1.2 氣、性與本源的統一

1.2.1 太虛的性氣合一

從“本體”的三層意思出發，“太虛”究竟是什么就比較清晰了。它的質料是氣，本來無形之氣；是萬物內在之性，體物不遺之性；又是萬物外在之根源，萬物所由來之根本。張載說：

太虛為清，清則無礙，無礙故神……凡氣清則通，昏則壅，清極則神。（《太和篇》）

王植解釋：

蓋氣有清濁，濁者滯于形象而不能通，清者則虛空洞達，神妙莫測，足以超乎形象之外而為天地人物之本，故名以命之曰太虛。（《正蒙初義》卷一）

氣分陰陽、清濁，太虛則是一種特殊的氣，一種極清通的氣，故神，不是構成有形萬物之濁氣。二程曾質問，濁氣中就無神了嗎？其實是忽視了張載所謂“清極”，已經不是清濁對舉之清了。當然，這也許確實是張載的一個漏洞，他也講“氣之性本虛而神”，那就指所有的氣之中都應該有此神性，不獨清氣。這就是二程所批評的原因。張載又說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”（《太和篇》）冰水究其成分而言乃是同一物，只是本性不同。冰水之喻想說明的是，氣與太虛是同質的。正是這點，朱熹才會批評張載形上形下之不分。然而，張載看來，太虛實在是一種“不一般的氣”，不是朱熹所說的那樣。因為張載的邏輯是“體用不二”，按照牟宗三先生的說法即“全體是用”或者說“體用圓融”，朱熹未能領會這一點。

張載又說：

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。（《太和篇》）太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。（《乾稱篇》）

王植解釋：

夫太虛之理，主宰乎氣而為氣之體。（《正蒙初義》卷十七）

“太虛”是氣之“性”，或“氣”以“虛”為“性”，氣分陰陽，然而獨陰不生，獨陽不存，陰陽交互感應必須有一個促動其相互感應的機制——性——不可，這就是太虛，方使陰陽之氣“屈伸相感”、“其散無數”。氣以虛為根本，故也表現出“湛一無形”的樣子來，好比冰性以水性為根本，所以也有水的特點。這樣，太虛主宰氣，是氣之本體，太虛作為性的意義便出現了。又如張載說：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。（《太和篇》）

李光地解釋：

氣散則適得太虛之體，氣聚亦不失太虛之常，皆所謂順而不妄者也。所以然者，以太虛不離氣物以為體。（《注解正蒙》卷一）

張載的表述突顯了“太虛”的兩層意思，太虛作為本性，不能脫離氣而存在、變化，萬物又不得不最終回歸清通之氣的狀態。只有將這兩層意思放進去解釋，才能有效地理解這句話。張載講：“合虛與氣，有性之名。”（《太和篇》）朱熹解釋道：“有這氣，道理便隨在里面；無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得月?！保ā墩Z類》卷六十）體必在用中成其為體，沒有脫離了事物而能自存之性，所以脫離了氣的虛也就不是性了，必合氣而成性。氣散則為太虛，氣聚則太虛又在其中，所以太虛即氣即性。

與“太虛”一詞意義相似的還有“虛空”的使用，張載說：

知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。（《太和篇》）

“虛空”是個半指空間，半指太虛的概念?！坝袩o隱顯”指的是可見與不可見的空間中的存在物，張載的意思我們都知道，即使我們看不見有物存在于空間中，也并不能肯定其中無物，因為其中還有氣充斥著。王夫之說：

虛空者，氣之量；氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無。（《張子正蒙注·太和》）

所謂“氣之量”，即充滿了氣的空間?？梢娞幣c不可見處都有氣充斥，所以說是“通一無二”，因此不能簡單地說有或無，而只是隱與顯、幽與明、形不形而已。所以，在這個意義上，“虛空”實際上是一個空間的概念。

張載在批評佛老體用殊絕時說：

此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。（《太和篇》）

他批評老氏“無中生有”與佛氏“物與虛不相資”，認為他們都知道“虛空”是“性”，卻都將性與物，即體與用分開對待，所以陷入體用殊絕的謬誤中。也就是說，“虛空”既是一個“氣之量”的概念，又是“性、理”的概念。王夫之說：“理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一無二者也?！保ㄍ希┮簿褪钦f，這里虛空就是太虛，而太虛是氣性合一之存在，兩者都不能相脫離而孤立存在。

1.2.2 儒者的分歧與共識

關于太虛本性意義的層面，程朱非常明確，只是他們關注的焦點不同而分別提出了不同的責難。程頤在《答橫渠先生書》中曾評價《正蒙》說：“意屢偏而言多窒，小出入時有之。”

又語及太虛，曰：“亦無太虛。”遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者。”（《遺書》卷三）

二程對太虛的批評，正好說明，他們其實明白張載所使用之“太虛”有“性理”方面的意義。所謂小出入，也就是太虛未免落于有形及感官上的“虛空”，無法擔當無形而充實之理的指示。程氏明顯是從其“孤懸”的天理出發，以衡量“太虛”即性即氣的雙重指稱，故有這樣的批評。

又陳淳問朱熹“橫渠‘清虛一大’，恐入空去否？”朱熹回答：

也不是入空，他都向一邊了，這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此理之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。（《語類》卷九十九）

仍然從“清虛一大”入手，陳淳懷疑這個“虛”是不是落入了“空”。張載明確講過“太虛即氣則無無”，然仍易被誤解。不同于二程，朱熹明白張載的“太虛”本來“充實”的內涵，只是太虛一詞有偏于一虛之嫌，而忽視清、濁、實等概念中也包含天性的原則，給人感官上造成了錯覺。但是在朱熹的解釋中，我們能看到，他對“太虛”的基本看法是“理”，所謂清濁、虛實都有此理在其中，“清虛一大”就是那個“理”。但不可否認，朱熹有時也將太虛完全指認為氣。如：

又問：“橫渠云‘太虛即氣’乃是指理為虛，似乎非形而下？”曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”（《語類》卷九十九）

《正蒙》說道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個大輪回。（同上）

這兩段來看，朱熹似又把“太虛”僅作為氣來認識。他說，如果指理為虛，又為什么將氣與理夾雜著討論?？梢?，他認為是理便不能是氣，是氣便不當為理，所以又有結論稱“止是說氣”。朱熹時而視太虛為理，時而視太虛為氣而不能做斷定，正從側面反映了張載“太虛”一詞的“即氣即性”的特點。又如：

問：“橫渠云太虛即氣，太虛何所指？”曰：“他亦指理，但說得不分曉?！痹唬骸疤腿绾危俊痹唬骸耙嘀笟狻！保ā墩Z類》卷九十九）

有趣的是鄭可學問朱熹“太虛即氣”何解時，朱熹明確地回答是“亦指理”，又說“太和”也是氣。王植說：“言其清通，則曰太虛；言其流行，則曰太和。異名而同實者也。”（《正蒙初義·臆說》）“太和所謂道”，太和就是氣之流行的方式，促使其流行的內在原因則是太虛，故太和、太虛只是氣的兩個方面。朱熹指太虛為理，指太和為氣，便是不明二者之關系。這就是說，朱熹并不能肯定張載的太虛究竟是“性”還是“氣”。上幾處引文中，朱熹雖相對明確了太虛是什么，而此處就完全顯示出他其實尚處在對太虛是性還是氣的理解的徘徊中。朱熹非要將太虛給出一個非此即彼的定義來，所以陷入了兩難。

程朱對張載太虛的理解誠然有誤，但本質上，他們還是能達成共識的。即氣與性應有明確的區分，但絕不能各自孤立地存在，而應該圓融無礙。

物質和精神的關系問題是哲學的基本問題。王充時，還只能說精神是一種氣，如：“夫魂者精氣也，精氣之行與云煙等?！保ā墩摵狻ぜo妖篇》）性與氣還不能從性質上被區分開來，只模糊地認識到兩個方面的存在。南朝范縝等人，才逐漸從氣中區別出一個“理”或”靈”，并比喻為刃利，主張“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！奔淳衽c物質有明確的區別，然存則共存，而滅則俱滅。然而范縝的觀點沒有被繼承，所以唐代宗密說儒家講不清精神的來源，即精神究竟是氣中就有的，還是凝聚成人時從別處來的。佛教認為是別處來的，而宋代儒者堅決主張精神是氣中固有的性質。在張載，則稱“神與性乃氣所固有”、“合虛與氣有性之名”。

太虛的特殊之處就在于，張載在明確認識到性與氣的不同時，又絕不愿意用二元論的觀念來割裂它們。因此，賦予太虛以性、氣的二重含義。所以既說“太虛即氣”或“氣之極清通者”，又說“太虛，氣之本體”。馮友蘭、張岱年先生之所以僅僅認為太虛是氣，是因為受西方哲學精神、物質可以分離的影響，認為氣是物質，就不能是精神或神、性。但是他們沒有看到程朱和張載都主張精神是不能離開氣而孤立存在的，即“體物不遺”。太虛是氣或質料，但這個氣或質料絕不是能與精神（神、氣或理）相分離的物質，所以它又可以是性。正因為此，張載才會使用如“合虛與氣”為性以及清通之極為神之類不確切的表述。

1.2.3 太虛乃萬物之本源

當然，從體用不二的角度看還不足以徹底詮釋“太虛”，與此同時，從宇宙生成論的角度出發，“太虛”還當被視為萬物之本源。程氏說：

立清虛一大為萬物之源，恐未安。須兼清濁虛實乃可言神，道體物不遺，不應有方所。（《遺書》卷二上）

所謂“萬物之源”，應該是一個涵蓋“清濁虛實”的大概念。程氏“未安”的是，“太虛”之“有方所”不足以“言神”，即盡性；其“清”，又偏廢了“濁”，不能統攝全局。但可以肯定的是，其為“萬物之源”是二程認同的。張載說：

萬物取足于太虛，人亦出于太虛。（《語錄》上）

虛者天地之祖，天地從虛中來。（《語錄》中）

取足于太虛便是以太虛為性，出于太虛便是由太虛化生而來，所以稱為“祖”。從形而上的角度講，它首先是性，然形而下之物（天地法象）也由它出。從形下的方面看，乃是外在的“萬物之源”。可見，它是兼形上、形下于一體的。如明儒汪俊說：“蓋謂‘太虛者，氣之本體’為性為神，是謂形而上者；其聚而為物，天地法象皆神化之糟粕，是謂形而下者與！”（《明儒學案》卷四十八《文莊汪石潭先生俊》）

太虛即“本根”、源頭，并非說太虛生出氣、物來，而是指氣、物根源于太虛。萬物從太虛中來，不能解釋為“萬物從性中來”，這是不符合邏輯的，只能理解為，萬物取材于太虛。如王植說：

太虛此以渾然未形者言之，為天地萬物之大母。在造化則本此以生天地，在天地則本此以生人物，乃氣之本體。（《正蒙初義·臆說》）

氣聚散于太虛，所以太虛就是生化萬物的一個母腹。冰凝釋于水，不僅想說明水之性進入冰而成為冰之性，同時也說明了冰取材于水。氣之于太虛也是如此，氣不僅本太虛而聚散為萬物，同時取材于太虛。王夫之稱太虛為“氣之量”，是無限的資源庫，故能“聚散于太虛”。太虛是氣與性的雙重指稱，又是萬物生化的“母體”。只是這個母體與生物界的母體不同。也就是說：

陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。（《乾稱篇》）

氣在太虛中之聚散生化萬物，萬物變化的過程始終，太虛不離不棄。張載列舉他認為的生物界的事例說，夏季腐草變化為螢火蟲，秋天麻雀入海變化為蛤蜊，腐草、麻雀與它們變化后生成的螢火蟲與蛤蜊完全是兩回事，就好像母親生了孩子，其與孩子為兩個獨立的個體。太虛與氣的關系則不然，氣取材于太虛而生成萬物，之后太虛并不孤懸其外，而是作為物性與萬物同在，體物不遺，成為萬物的內在本性。孩子壽終并不能回到母親那里，而萬物形毀卻能再回到其終極初始的狀態——氣，即太虛，即所謂“反原”。從這個角度看，太虛就是萬物生化之本根、源頭，甚至歸宿。

牟宗三先生將“太虛即氣”解釋為“太虛離不開氣”。他認為“即”是圓融、不離、通一無二的意思，不是“等同”之“即”。他認為性不能脫離氣自存，這當然是對的，然很容易走入“太虛非氣僅是理”的誤區。程朱便主要將精力集中在了性理方面，過多地將太虛解釋為純粹的理，就與張載背道而馳了。

王植最早注意到這個偏見。他說：

蓋非理字不足為言，而直以“理”字代之則不可也。若“太虛不能無氣”、“萬物不能不散而為太虛”、“氣之聚散于太虛”、“太虛為清”、“萬象為太虛中所見之物”，此類如以“理”字訓之，則將謂“萬物散而為理”、“氣之聚散于理”、“萬象為理中所見之物”，于說通乎？（《正蒙初義》卷一）

學者張亨先生即將“本體”僅僅釋為體用之“體”，將“太虛”直接看作“性”:“自天地之氣或宇宙萬物言，‘太虛’是本體；就個體而言，則‘性’是本體?！?img alt="張亨：《張載“太虛即氣”疏釋》，載《思文之際論集》，新星出版社2006年版，第165頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755512656-FmzSOu4GBp60veEuvEutNsrAi8r72aOh-0-2711f23f8b817b83f3aaf63ce3c6d3d1">若依此論，則“虛者天地之祖，天地從虛中來。”（《語錄》中）就應當理解為“萬物從性中來”。其失誤是明顯的。就像王植所批評的那樣，太虛可以解釋為“理”，但絕不能以“理”為唯一之解釋。從“本體”的三層含義出發，“太虛”實有三層意蘊。

王植對太虛曾有過三個方面的總結，正好能匹配這三個意蘊：

第一層：太虛無形坱然。太虛此以渾然未形者言之。為天地萬物之大母，在造化，則本此以生天地；在天地，則本此以生人物，乃氣之本體。先儒謂“以清虛一大為萬物之原，恐未安者”此也。（《正蒙初義·臆說》）

這便是作為萬物本根源頭之太虛，它無形而彌淪天地，凝聚為萬物并與萬物同在，并使天地萬物成其自身。它就像大海一樣，既提供空間，又提供質料。

第二層：清通不可象之神。太虛為清，無礙故神，與夫升降飛揚，未嘗止息，此以流行遍滿者言之。周乎天地人物之先，而貫乎其內，乃氣之發用，即太和之謂也。（同上）

這是作為天性的意思，太虛為極清之氣，無礙而神，周流萬物之中，是品物流行的內在驅動力。

第三層：至萬物散而為太虛，散亦吾體，此又從既生人物之后而要其終。先儒謂“其流乃是大輪回”者此也。（同上）

這就是所謂的太虛之氣，萬物由氣構成，也必然消散為氣，即“散而為太虛”，故知太虛與萬物是一樣的氣，生死實際上是氣的輪回。只是疏散之氣乃是極特殊的、極清通的氣。

當然，此三層意蘊只能從邏輯上進行區分，三者互相包容，言其中一層，另兩層也必在其中，這正是“太虛”之神奇所在。王植認為太虛可以從形上認識，則是天之乾坤、氣之清濁、理之易簡；又可從形下萬物認識，則是品物流形、散殊可象、風雨雪霜、萬品山川。張載說：“運于無形之謂道，形而下者不足以言之。”（《天道篇》）形上形下之別，他心中清楚的很，然急于批判體用殊絕之謬，落實于文字后不免失之一偏。正因為此，先儒才會有“不知形上還他是理，形下還他是氣”的批評與誤讀。

綜上所述，張載主張的太虛，其質料為氣，又以極清之氣的形式作為內在的性，同時又是構成萬物之外在的本源。之所以是兼三者而論，究其原因，一則是看到了程氏主張的懸空之天理的問題，雖言理氣不能分，但終究有二元割裂之嫌；二則是批判佛老體用殊絕的流弊；三則是試圖從中建立起天人一本的哲學體系，為重建儒教禮制尋找形上根據。所以，張載深諳體必須在用中展開，理必須在氣中流行，反對天理的懸置與形上形下的隔絕，所以提出性氣不分的太虛。用牟宗三先生的說法便是“體用不二”。但是，張載的嘗試無疑是有缺陷的，正如朱熹等所批評的“形上與形下不分”，“太虛”的定義有以偏概全之嫌，不能很好的突出其為性理的純正性。所以朱熹最終提出理氣不離，“有是理便有是氣，有是氣便有是理”，然邏輯上卻是“理在氣先”的看法，很好地解決了二程的天理的懸置，與張載的理氣混雜的弊病。最終，至王夫之提出：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有。散則隱，隱則人謂之無。”“虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！彼浴叭酥姙樘撜撸瑲庖玻翘撘病?。（《張子正蒙注·太和》）后有戴震主張理即“氣之條理”（《孟子字義疏證·理》）與之呼應，作為理氣論的完成。由此，丁為祥先生以為，王夫之是最終完成了虛氣相即理論建構的人。可知，理氣觀念的最終完善，無疑也是抽象思維發展的飛躍。

1.3 虛氣觀念與佛道的影響

1.3.1 對宗密的回應

出入佛老多年，張載思想受到佛道之影響是不爭的事實。其實，太虛即氣的建構本身就是對佛道本體論或心性論的回應，他對二氏既有詰難又有吸收。

按照丁為祥先生的看法，張載首先要回應的就是宗密的《華嚴原人論》。宗密說：

策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。（《華嚴原人論·序》）

天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，禮稱安上，樂號移風，豈是奉上天之意、順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。（《華嚴原人論·斥迷執第一》）

宗密提出的一系列問題直指傳統儒家天人感應觀念下的矛盾，抨擊唐及以前儒者建立在氣本氣化上的宇宙論不足以說明參贊化育之精神。也就是說，儒家嚴重缺乏對當下世界的存在論或本體論解釋。存在論或本體論的嚴重缺乏是宋明儒者急于造道的根本原因。歐陽修就最早呼吁儒者要“修其本以勝之”（《歐陽文忠公文集》卷十七《本論》上）。這個“本”，就是要對氣、對天有一個更為明確的說明與解釋，而不是一廂情愿的非理性的信仰。宗密對那些問題的責難之總結是，儒道兩家均不能“推萬法，窮理盡性”。而他將這“性”，歸結為“真一靈心”。而宇宙則是這“真一靈心”所發動的“阿賴耶識”制造出的幻象罷了。也就是說，佛教把“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福”等現實不平等的問題用幻象說加以消解。所以，張載不能認同這個看法，他說：

圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道？不知天道則何以語性？（《橫渠易說·系辭上》，以下簡稱《易說》）

要反對佛教的幻象說，首先要承認宇宙的實在性，即易，即造化。承認造化的存在，而后便能從中探究天道，認識了天道就可悟出天性，然后再反過來確認生活世界的真實可信。所謂“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”。（《太和篇》）承認“有”是認識天道、天性的根本前提。所以，張載批判佛教將物與性（虛）、有與無分開對待，陷入天人二本的泥淖。他說：

此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。（《太和篇》）

因為天性、天道的絕對性與超越性，決定了普通人的認識能力是無法徹底領悟的。他認為佛徒正是因為無法領悟這卓絕的天道，也就是不能深刻認識“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福”這些矛盾背后流行的天道秘密，方斥所見為幻妄，這就是“以人見之小因緣天地”。所以，佛教雖懂得有個天性（“真一靈心”）的存在，卻不懂得“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！逼鋵嵍际怯商煨载瀼厥冀K的。

張載試圖通過改造王充的水冰之喻以說明他的問題。王充說：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人。”（《論衡·論死》）王充從生成論解釋人物的源由，并不能滿足張載本體論或存在論建構的需要。張載改造說：

海水凝則冰，浮則漚。然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。（《動物篇》）

海水凝結成了冰或者水泡，海水的本性也隨之賦予冰或水泡中了，這就是性的貫通。其實，冰漚之喻還來自于佛教的《首楞嚴經》。如：

（此身）猶彼十方虛寂之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從，……妙心長住不滅。（卷三）

佛教的意思是，存亡有無都是本心的念頭，心是貫徹始終的。由海水所形成的冰或漚雖有生有滅，然而海水是不生不滅的。這就是心生萬物，心就是大海。張載正抓住了這一點，主張其一，太虛就像大海一樣，既是萬物的質料又是存在的空間，是不生不滅而永恒的；其二，太虛在凝結成萬物后，太虛之性就賦予了萬物，進入了萬物之中，只要太虛永恒存在，則天道本性必然永恒存在。所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”。（《太和篇》）正是張載有本于佛氏，又高于佛氏之處。本性的貫通就從儒家的角度確立了天地萬物的實在性或真實性，張載改造了佛教的心，從存在論角度為天地萬物的實存提供了論證。

1.3.2 道教的氣性觀念

太虛即性即氣的觀念與道教的關系是不可忽視的。唐玄宗時期的道士吳筠所作之《玄綱論》具有極強的理論思辯色彩，也是唐代道教大發展的一個標志。書中關于虛、氣、性與萬物的關系問題是值得討論的。其中的許多內容，為張載的存在論、本體論的建構提供了重要養分。他說：

道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元?！炷疅o形，寂寥無聲，萬象以之生。（《玄綱論·道德章》）

天地、神明都源于道，道作為超越者，具有絕對性與神圣性。一切事物包括神明都依賴道而產生。又說：

太虛之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉。真一運神而元氣自化。元氣者，無中之有，有中之無，曠不可量，微不可察。氤氳漸著，混茫無倪。萬象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之氣，浮而為天；濁滯煩昧之氣，積而為地；平和柔順之氣，結而為人倫；錯謬剛戾之氣，散而為雜類。自一氣之所，育播萬殊……則生天地人物之形者，元氣也；授天地人物之靈者，神明也。（《玄綱論·元氣章》）

這里的太虛指的就是元氣，“真一”是自然而然生成的?！罢嬉贿\神”之后促動了元氣的變化，于是一發不可收拾，有隱微到逐漸顯著，天地萬物由此生成。天地萬物皆有形有性，形得自于元氣，而性得自于神明。神明也就是真一，是“至精感激”而生成的，就是自然而然生成。所以，這里呈現了一個二元論的傾向，即太虛元氣是先驗寂靜的，真一神明自然生成以后推動了元氣的變化。吳筠提供了一個宇宙生成論的圖景，又給與了天地萬物成其自身的存在論解釋。

當然，道教的主旨在長生不死。因此，以上的生成論與存在論的宇宙圖式必須為長生何以可能服務。如：

本無神也，虛極而神自生。本無氣也，神運而氣自化。氣本無質，凝委而成形，形本無情，動用而虧性。形成性動，去道彌遠，故溺于生死，遷于陰陽，不能自持。非道存而亡之也……故生我者道，滅我者性。（《玄綱論·超動靜章》）

吳筠看來，萬物成形之后便有后天的情，情動于是“虧性”，離開大道就越來越遠了，對于生死就越來越難超越了?？梢姡^長生不死不是單純的肉體不死，而是全真保性。只有把生我的性與道保全了，就能與天地同壽了。形可以朽壞，而性是不滅的。但值得注意的是，吳筠也不是停留在單純的性氣二元論上，不然還是會落入張載所批判的體用二本之中。他說：“本無神也，虛極而神自生。本無氣也，神運而氣自化?！睆淖置嫔侠斫馐?，太虛元氣清通之極，性就自然生成，有性的運動，元氣就成為了活氣。這正是：

有氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。（《太和篇》）

氣本身的運動變化須依靠性作為內在機制，而性的存在又必須仰賴氣的實在。無氣則性不生，無性則氣不活。所以，吳筠又說：“形氣者為性之府，形氣敗，則性無所存?！保ā蹲谠壬募肪碇小渡裣煽蓪W章》）就是說氣與性相互依存，保全兩者就可以真正得道成仙了，應該說這對張載是有影響的。

同樣的意思，在唐末五代方士所作的《關尹子》里也可以找到。說：性始終是繞不開的問題，得之于水的萬物都秉承了水之性，故得之于氣的萬物必秉承氣之性。氣有聚散，物有生死，然而性始終如一，不生不滅。識得這個道理，就能超越生死，即無生無死。與冰水之喻一樣，大海既為其中之蛟魚提供了質料，又為它們提供了本性。凝結而成的外形是可以毀壞的，而那個根本的質料與本性卻是永恒的。張載則更為徹底地統一了兩者，主張性氣本就太虛一物，自始至終存在，在構造萬物的同時即成就萬物。

生死者，一氣之聚散。（《關尹子·四符篇》）

萬物變遷，雖互隱見，氣一而已。（《關尹子·七釜篇》）

氣之為物，有合有散，我之所以行氣者，本未嘗合亦未嘗散，有合者生，有散者死。彼未嘗合未嘗散者，無生無死，客有去來，郵常自若。（同上）

氣的聚散問題在《莊子·知北游》中已有提及，但是明確將生死問題與氣之聚散聯系起來的具體論證到唐末五代時方才出現。那么，如何才能做到無生無死呢？《關尹子》又說：

譬如大海，能變化億萬蛟魚，水一而已，我之與物，翕然蔚然，在大化中，性一而已。知夫性一者，無人無我，無死無生。（《七釜篇》）

1.3.3 氣質之性與天地之性

自此，太虛的性氣合一奠定了宇宙的永恒存在與真實不妄，回應了宗密的視天地萬物為幻象的佛教認識。但仍然沒有回答宗密所責難的儒家之天何以不公，何以會出現“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！钡炔顒e。也就是說，天性是先驗的，純粹而自然，既然貫徹萬物，何以萬物卻會有善惡賢愚的不同，于理不通。不獨張載，關于這個問題，道教最早遭遇了佛教這方面的挑戰。如北周甄鸞說：“且皇帝土象之日，經于三年，上真氣入，乃能言語，此上清之氣與太上同源論，先未有善惡，何為入土象中，即墮八難，為蠻夷乎？”（《笑道論·結土為人》）到了唐代，這方面的質疑就越來越多了。

道教用了一系列的方法來解決這個問題，如唐代道士杜光庭說：“性之所遷謂之情?！保ā兜赖抡娼洀V圣義》卷十八）即內在之性因外在之情的影響而改變了。那么如何改變或為何會改變呢？又“人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性，及受形以后，六根受染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。”（唐玄宗《道德真經疏》十六章）即原來天賦的真性因為受制于物形而離散，失了本真。那么離散后會怎樣呢？譚峭則更直接地點明了性受困于形的義涵，說：“水至清，而結冰不清；神至明，而結形不明?！保ā痘瘯ど竦馈罚┘刺煨宰匀皇羌兩频?，但是進入物形之后就不清不明了，于是便顯出了貧富貴賤、善惡賢愚、吉兇禍福之差別來了。

在這一系列關于存在論或本體論的討論中，直接對張載造成影響的是北宋道教南宗創始人張伯端。他從道教金丹修煉的角度給出了天賦之性在不同情況下的轉換與表現，如：

夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之后，如云掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。然元性微，而質性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國也。且父母媾形，而氣質具于我矣。將生之際，而元性始入，父母以情而育我體，故氣質之性每遇物而生情焉。今則徐徐鏟除，主于氣質盡，而本元始見。本元見，而后可以用事。（《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣·神為主論》，簡稱《青華秘文》）

元性就是元神就是天地之性，質性就是欲神就是氣質之性。這兩性本是一性，據于形則稱為氣質之性，表現為“人君之不明”、“小人用事以蠹國”等昏惡之情。若能鏟除氣質而返回先天則稱為天地之性，即“先天以來一點靈光”，澄明透亮而純善無惡?！鞍傩杖沼茫藲赓|之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質之性。”（同上）純善的天地之性在進入物形后轉變為了氣質之性。就好像把老鷹關在巨大的籠子里，老鷹原本的飛翔高度（天地之性）被極大地限制了，表現出來的飛翔高度也就是籠子所給定的范圍（氣質之性）。不論在籠子中飛還是在天地中飛，都是老鷹的本性，只是因為條件的不同而表現出了不同的狀況。要想得道成仙，就必須蛻去后天氣質之性，恢復本元之性。可見，金丹修煉其實是一種心性理論。

氣質之性與天地之性的明確提出，向上解決了杜光庭“性為情所遷”何以可能的問題，又明確了譚峭對兩種本質上一致卻表象上不同之性的理解；向下則開啟了張載氣質之性與天地之性在存在論或本體論上的儒家詮釋。而事實上，張載的氣質之性與天地之性在《誠明篇》中的表述與張伯端在《青華秘文》中的表述完全一樣。張載對道教這一理論的認同與繼承在學術界已是達成共識的。

張載認為，氣質之性是后天的，昏蔽暗昧，所以君子不把它作為一種本真的天性來看待。

氣質之性，君子有弗性者焉。（《誠明篇》）

張伯端也曾貶斥氣質之性說：“欲念者，氣質之性所為也。此性役真性，常切于耳，目次之?！保ā肚嗳A秘文·下手工夫》）那些欲念都是由耳目等氣質造成的，因為人的官能刺激使得真性被遮蔽奴役。他說修丹之士，即使能保持心中的寧靜，但氣質對真性的奴役卻仍是不放過且無緣由的。因此，所謂修丹就是要鏟除氣質，消解氣質之性，回歸先天元性，才能成就仙道。

張載對氣質與天地之性的繼承并非簡單承襲，而是有所變革的。性與氣在道教那里，是一種兩元關系。氣質之性與天地之性在張伯端那里也是兩種氣之外的單純的性。張載則從太虛即氣即性的角度出發，說太虛是一種極清通的氣，則將氣質之性、天地之性與氣勾連起來。這是在道教理論上的突破，是張載的創造性繼承。

那么，張載是如何用這個理論來解決天何以讓世人呈現出貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福等差別呢？他說：

人之氣質美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者，學即能移。（《經學理窟·氣質》）

損益盈虛，天之理也；壽夭貴賤，人之理也。天授于人則為命，人受于天則為性；形得之備，氣得之偏，道得之同，理得之異。（《語錄》中）

所謂“定分”，指氣質之性決定了人的美惡、貴賤、夭壽。也就是說“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！钡炔顒e存在的原因，就是氣質之性，是氣之偏所形成的本性。毫無疑問，雖自然凝結于氣，但卻是天所賦予人的，所以本性也就是命。

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。（《經學理窟·學大原上》）

人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。（《誠明篇》）

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

氣凝結成物形后表現出剛柔、緩速、清濁、智愚、才與不才等相對的性質，即所謂氣之偏。太虛之性天賦于萬物，但隨著氣凝結為物形，受到物形的拘役，湛然澄明的太虛之性逐漸轉化為昏惡暗昧的氣質之性。也就是說，本來無善無惡、無壽無夭、無貴無賤的至純之性，由于氣質的束縛，而走向一偏，轉化為或善或惡、或壽或夭、或貴或賤的氣質之性。就好像水凝結成冰，堅硬、零度、不透明等全是屬于冰的性質，但究其實質則來源于柔軟、零度以上、透明的水的性質。那個根本的水性，因形質的變化而變化，但究其本質則是一個性。

那么，如何超越這氣之偏而回歸湛然澄明的太虛之性呢？即有了“變化氣質”之說，張載說：

氣之不可變者，獨死生修夭而已。（《誠明篇》）

為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。（《經學理窟·義理》）

惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。（《經學理窟·學大原上》）

要想超脫貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福的束縛，就要變化氣質。張伯端說：“心者，神之舍也。心者，眾妙之理，而主宰萬物焉?！保ā肚嗳A秘文·心為君論》）他所謂鏟除氣質，就是以心“求靜”（同上）的心靈修煉工夫。張載作為儒者則從為學工夫入手，認為變化氣質就是通過學習化卻習俗昏昧之氣。做到由內而外都能與先天澄明之性保持一致，也就不再受制于貧富貴賤夭壽的一偏之苦了，也就不會貪生惡死、嫌貧愛富了。這是就精神上的超脫來說，而非肉體上的無限而言。他說：

今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。……但學至于成性，則氣無由勝，孟子謂“氣壹則動志”，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學至于如天則能成性。（《經學理窟·氣質》）

《鄉黨》說孔子之形色之謹亦是敬，此皆變化氣質之道也。（同上）

學的內容就是禮，只有像孔子那樣學習禮儀，然后形色皆能中規中矩，表現得莊重謹慎，就是成功的變化氣質了。即所謂知禮成性。如：

圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設位則造化行乎其中。知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮。（《易說·系辭上》）

凡未成性，須禮以持之，能守禮，已不叛道矣。（《經學理窟·禮樂》）

因為禮“本天之自然”又“本出于性”（《經學理窟·禮樂》），一切按照禮制行事就是遵循先驗天地之性的至善純一的路徑前行。圣人是最終完成了這一工夫的典范，所以圣人面對世界總能保持虔誠敬畏，不以物喜不以己悲，乃是真正超脫了貧富壽夭禍福死生之束縛的。至此，才算是全部回應了宗密的詰難。

所以，氣質之性與天地之性的問題根源于太虛問題，是回應佛教而續接道教的?？梢?，張載的虛氣觀念受到很深的佛道之影響。太虛即氣即性的觀念在道教中可以找到許多線索，由此引申出的氣質之性與天地之性的問題則在道教中早有明確的表述。張載與道教在追求的終極指向上雖不同，一則成仙一則成圣。然而本性雖具有天賦意蘊，卻能通過后天的努力返回先天的湛然純一，因此他們的內在意涵與終極追求的本質其實是一致的。

1.4 太和、太極與太虛的關系

1.4.1 太和與太虛的關系

“太和”一詞源出于《周易·乾·彖辭》:“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓療o常，使萬物都獲得各自的本性與命運。保持天地間最大的和諧，萬物才能得利而貞正。是故太和是一種價值，是一種天道流行所蘊含的最高價值，而利與貞則是天道的延續與發展，天道作為本位價值寓于萬物之中，制約萬物又不斷地創生萬物，是故太和也是這種本位價值的具體內容。

張載論太和處并不多，《正蒙》中僅出現六處，《太和篇》中算上標題也就三處，并《大易篇》三處共六處。《橫渠易說》四處，則完全是《周易·乾·彖》原句的引用，與《大易篇》重復。《經學理窟·學大原上》有一處。然《正蒙》首篇即為《太和篇》，該篇首段即論“太和”，且張載之學“以易為宗”，是以“太和”概念值得重視。

《太和篇》開宗明義說：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎。散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。語道者知此謂之知道，學易者見此謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。

太和是對道的規定或描述?！疤退^道”，意為高度和諧的狀態就是道。朱熹說：“太和狀道體，與發而中節之和何異?！保ā墩Z類》卷九十九）“發而中節”就是符合禮節，這樣就能保持和諧的關系。所以，釋太和為最大之和諧應該沒有錯，這正是天道運行的最終狀態。

太和這個終極狀態不是靜態的，張載說：“由氣化，有道之名?！保ā短推罚┨褪菤饣餍械闹赶?，也可以理解為是一種不斷走向高度和諧的氣化運動。所以，和諧不是空的，而是一種動態的走向和諧的過程。這種運動方式表現為浮沉、升降、動靜、感應等特性，這些性質蘊含于于太和狀態的道。因為是高度和諧（太和），所以這些性質不表現出來，只是“中涵”。即使表現出來，也是道中，即太和之道中所固有的性質。它們不是從別處飛來的，而是與“神與性乃氣所固有”同義。

氣化流行中又產生了缊、相蕩、勝負、屈伸這些形式。這些典型的矛盾狀態就是事物發展的正反兩方面，這些性質先天地蘊含于氣中，與氣不分。正反的對立運動最終要達到合的結果，然后再開始新的矛盾運動。太和就是那個終極結果，并非說太和是氣化運動之終點，而是說氣化運動之最理想狀態。郭象釋“野馬”為“游氣”（《莊子注·逍遙游》），孔穎達釋“缊”為“氣附著之義”（《周易注疏·系辭下》）都是與正反性質的運動密不可分的。張載說，不懂得這些流動之氣的蘊涵就無法理解太和的內涵。

王植將這一和諧運動作了闡釋，說：

所謂太和之道，清通無礙而神者也。極而推之，人物既生以后，生既盡矣，又不能不化有形而無形，是復還于太虛也。所謂形潰反原，而散亦吾體者也。（《正蒙初義·太和》）

這就比較清楚地說明了太和指的是一種天地間的根本運動，太虛之氣聚而有形為生，生盡則氣散而回歸無形的太虛。這個從太虛到太虛的回歸運動是萬物根本的運動，是萬物最理想的歸宿，這是最大的和諧之道。又由于這一運動是根本性的普遍原理，所以無所滯礙，神妙難測。王植說“太和所謂道”與“一陰一陽之謂道”似乎一致，就氣化流行之對立運動而言，恐怕的確是一致的。

那么太和與太虛又具有什么關系呢？張載說：

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰思誠。（《語錄》中）。

張載也將太虛定義為一種自然之道。中國哲學向來沒有嚴格的概念定義，也不主張各概念的絕對割裂。所以太虛一詞雖有氣、性、本源之意蘊，此刻又被賦予了自然流行方式的意義。那么是否與太和沖突呢？

王植也作了說明：

言其清通則曰太虛，言其流行則曰太和，異名而同實者也。（《正蒙初義·臆說》）

太虛指的是氣的清通無礙之性質，太和指的是氣化流行之運動形式。形式是物的規定者，是一種本性，所以兩者本質上是一體的，只是就氣的不同方面而言。

王植又說：

蓋物之濁而有跡者皆氣，氣中之清而無跡者為神，神即太和之謂也。（《正蒙初義·太和》）

張載說可象者為氣，王植稱可象者為濁物，而濁物中有清通無跡之氣，這個氣就是神，也就是性。王植稱此性為太和。也就是說，太和也可以作為本性使用。太和雖是作為流行方式開篇，然此流行方式又是使氣化運動得以可能的內在本性。在此意義上，太和與太虛一體兩面性被彰顯出來了。

太和除了作為太虛的一個側面外，從價值論角度看，它還有一層實踐含義。天地作為人的楷模，則其氣化流行之理想狀態的太和也就成為了實踐中理想人格的獲得方法，即如何去實踐保合太和。張載在《乾彖》中有過發揮，曰：

惟君子為能與時消息，順性命、躬天德而誠之行也。精義時措，故能保合太和，健利且正。孟子所謂終始條理，集大成于圣智者歟。（《大易篇》）

所謂“保合太和”就是“終始條理”，始終按照某種條理行事，這種條理就是事物內在之規定性，大略便是萬物本性。就實踐上來說，君子如何去做到“保合太和”呢？就要順應著萬物本性，也即是與時消息、順性命、躬天德等等。太和雖然以天地間最高的本位價值面目出場，但卻絕不是虛懸而無著落的，它可以轉化為一種可以具體落實的、意含豐富的人文價值，使天道內化為人道，最終成就“集大成于圣智者”。之所以能從太和中開發出實踐來，是因為它比太虛更多一層動態之意涵。太和是一個動態存在，太虛更多是一個靜態概念。是以太和作為太虛的一個側面，豐富了太虛的內涵，使太虛這個真正的最高價值得以于動態中落實。

1.4.2 太極與太虛的關系

在《正蒙》之《參兩篇》、《大易篇》與《橫渠易說》等篇章中，散見許多“太極”。這些太極很明顯的也被用來指稱本性、天性。如：

無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。（《太和篇》）

一太極兩儀而象之，性也。（《參兩篇》）

性其總，合兩也。（《誠明篇》）

一物兩體者，其太極之謂歟？（《大易篇》）

天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。（《乾稱篇》）

這里所說陰陽、二端、合兩，指的都是太極。從這里的表述看，太極應是一種本性、天性。張岱年先生說：“一物兩體就是統一物之中包含了對立的兩部分。因統一物中包含對立，所以發生變化。因對立的兩方面是統一的，即是彼此聯結交相作用的，所以有變化不測的本性即所謂神。”按照張先生的解釋，太極思想實際上已經是一種思辨哲學的表現了。但是，張先生并沒有說出張載的太極與傳統的太極觀念有什么不同。

其實，在張載的論述中，不同于傳統太極概念的有兩處：其一，太極在張載這里僅僅是一個本性。太虛含三義，本性是其中之一。太極僅是本性，是組成太虛內涵的一個部分。其二，張載的太極與其獨創的“天參”說有重要聯系。這就是張載既賦予“太虛”以性的含義，又再使用太極來表示性的原因。一方面是為了突出對性與天道的認識；另一方面則是為了建立他獨創的“天參”理論。

為了突出太極本性的意思，張載有太極、虛空對舉而言，又有性、氣對舉之論，如：

不以太極，空虛而已，非天參也。（《易說·說卦》）

不依靠太極，則虛空只是死氣，毫無生氣。若直呼為“太虛”，則無法區別“虛空”。為了強調“天參”，他將作為性的太極從太虛中提煉出來，以突出氣與性的根本聯系。

有時候張載會特別拿“性”、“神”單獨說事，目的也就是為了突出本性的意義。如：

合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（《太和篇》）

性氣不能割裂，獨有虛不能稱為性，獨有氣也只是死氣，只有虛氣結合，太虛才有性的意蘊。所以將虛、氣、性分開使用，可比較方便地說明本性的意義。又如：

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（《乾稱篇》）

天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

因為氣與太虛本是同質的，所以在特別強調氣之性時，不能說氣之太虛，故說“神與性乃氣所固有”。同樣，太虛是物事的內在本性，又是物事的外在質料。又說“性通極于無”，卻被氣之厚薄所限制，從而表現出智愚之別，若表達為“太虛被氣所限制”就比較別扭。為了突出太虛有作為性的意涵，不得不將性或神等字眼單獨提出，太極一詞的突出有這個原因。

當然，單獨言太極不僅僅是為了討論本性的方便。張載在天道觀上首創“天參”一說，其兩一的性質非以太極來表示不可，這才是保留“太極”一詞的真正原因所在。如：

兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（《易說·說卦》）

天地間有無數的相對范疇，陰陽、虛實、動靜等等，它們統一為“太極”。萬物雖然都表現為兩分，卻都“通一無二”，現象之二與本質之一互為效用。氣分陰陽，不倚靠太極的作用，那就只是一團虛空之死氣而已。因太極而氣化萬物，張載將此宇宙運行之機制命名為“天參”，這是張載的創建，其理相當復雜，后文將單獨討論。而此處之“太極”就是促使陰陽等相對范疇相互作用氣化萬物的內在驅動，它在萬物之中，體物不遺，故為本性。

地所以兩分，剛柔男女而效之，法也；天所以參一，太極兩儀而象之，性也。（《參兩篇》）

這句話的意思是，效法地的兩分而有剛柔、男女等相對范疇，比類天的三分而有太極、兩儀之性。太極是用來表示天之性的，太極本包含兩儀，之所以太極兩儀分開說，乃是合一兩為“天參”的意思。此處我們需要強調的就是，太極即天性。張載又說：

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》）

一物兩體者，氣也。一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！滓晃锒先?，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。（《易說·說卦》）

此段與前一段無異，只是具體說明了太極本質即一物兩體，但它不是獨立于物外的，在天表現為陰陽，在地表現為剛柔，在人表現為仁義。之所以會有這些具體的表現，乃因太極本性在其中驅動之故。其驅動方式便是“一故神，兩故化”，太極若要起作用，一兩必須相互支持，其相互促動的過程就是太極的運動過程。太極是陰陽兩化的原因，陰陽兩化是太極的表現。不僅如此，我們還當進一步認識到，“物物有一太極，事事有一太極”，即陰陽又是兩個一，各是一物事，一中又有兩，兩再合為一，這無限循環的方式稱為“天參”，取象為“太極”。清人朱軾為《張子全書》作序言：“《西銘》言仁，大而非夸，蓋太極明此性之全體，《西銘》狀此性之大用，體虛而微，用弘而實焉?！?img alt="《張載集》，中華書局1978年版，第396頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755512656-FmzSOu4GBp60veEuvEutNsrAi8r72aOh-0-2711f23f8b817b83f3aaf63ce3c6d3d1">故“太極”就是用來明確天地萬物之“本性”，宇宙運動之“機制”的。

太虛是集氣、性、本源于一體的終極存在，然不能囫圇地認識，必要在邏輯上明晰清楚。所以有時單言性，有時單言太極，究其實質，乃是太虛的一部分。學者張亨說：“如果張載只用太極來指本體，可以減少許多誤解。而他特意用‘太虛’，主要的固是破佛老之偏，另外也有其思想體系上的方便。”這個看法大體沒錯，如果張載只強調太極而不突出太虛，那么也就容易落入體用殊絕之嫌疑了。然從根本上講，即從其理論體系來看，太虛必須說，以破體用殊絕之謬，太極也必須說，以立天參本體之性。

由以上論述可知，太和、太極與太虛這個終極概念有著密不可分的聯系。王夫之也做過解釋，指出：“冰凝釋于水”）。

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《張子正蒙注·太和》）

這段話反映的意思也是對氣、太虛、太和、太極諸概念之關系問題的高度總結。太虛就像大海一樣存在，它既提供空間，又提供質料（即只有物被凝結成形后我們才知道有太虛不離氣的本質性的存在（“太虛即氣則無無”）。太和就是太虛之氣的流行運動（“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”），并且太和是氣之流行的指向與目的，是一個不斷向終極價值靠攏的過程。故王夫之說“既有形器之后，其和不失”，意即不斷地趨向現實世界中的理想狀態。沒有形器，無所謂和諧，而形器紛擾繁雜方有不和諧，故需要有一個所指向的目的存在，是為太和。而走向太和的氣化流行之內在機制，即其得以可能之源動力，（“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”）則為太極。太極就像一套程序一樣促動氣“氤氳于太虛之中”，神秘莫測，非常人能知，然而體物不遺，故為性、為神。

所以，這三者的關系實難分難解，甚至是一體三面的存在。三者同為本質，同為本性。