一 儒學面臨的疑慮與困惑和儒學存在的意義

唐人韓愈在其《閔己賦》中感嘆道：“雖舉足以蹈道兮，哀與我者為誰。眾皆舍而己用兮，忽自惑其是非。”我以為韓愈的感慨與哀嘆，是在表達儒家士大夫于人生中，常常會觸及的疑慮與困惑，而它又是真正的儒者必須要真誠面對的一種客觀現實。廣而言之，疑慮與困惑是人生的一種狀態，每個人都會有疑慮與困惑，但人生的關鍵是面對它們時的態度與選擇。

從人類文明史的角度來看，所有宗教和具有重大影響的思想體系都曾經聲稱各自有一把解開人生疑慮與困惑的鑰匙，并且還為人們標出了一條通往光明世界的理想航道。作為一種偉大學說且擁有完整思想體系，儒學亦不例外，它就是數千年來，儒家士大夫要帶領中國人走向光明世界的那個精神航道，也曾是解開古代中國人疑慮與困惑的一把鑰匙。

而問題的要害是儒學本身固有的疑慮與困惑，以及隨著時代的前進和變化，人們對儒學產生的新的疑慮與困惑，將要如何化解與面對？這是任何一個時代倡導儒學與研究儒學的人們，都必須要認真面對的一個嚴肅問題。因為儒學如果不能說明和化解它所面臨的疑慮與困惑，就會失去人民大眾對它的依賴和支持，儒學也必然會走向衰敗和消亡。

那么儒學有沒有能力說明和化解其本身固有的疑慮與困惑，以及隨著時代的前進變化，人們對儒學產生的新的疑慮與困惑呢？

我的回答是：經過數千年豐厚積淀的傳統儒學及其思想學說與方法體系，能夠說明和化解某些屬于其本身固有的疑慮與困惑，也能夠說明和化解某些隨著時代進步和變化而產生的新的疑慮與困惑。但是，我們卻不能寄希望于儒學能夠說明、化解當今社會所面臨的全部疑慮與困惑。要求儒學說明和化解當今社會所有的疑慮與困惑，本身就是不現實的，也是不正確的。因為儒學畢竟是具有歷史、地域、民族和文化局限的古代思想體系，在面對諸多民族與國家，面對這個不斷飛速發展變化著的社會，以及面對這個紛繁復雜的大千世界時，儒學不可能呈現出無邊神力，也不可能化解一切人生的疑難與困厄。即使在靜態、遲滯與單一的農耕文明時代里，儒學也沒有做到這一點。我們必須承認，任何一種偉大的學說體系都會有它的短板。誠如黑格爾所言，人們要使用一種思想智慧，首先需要認識和了解的就是這種思想智慧的局限。因為只有認識了這種思想智慧的局限，才能正確地使用它，并用它去解決它能夠解決的所有問題，對待儒學我們理應秉持這種態度。

在這里，我們首先需要澄清第一個問題：什么是儒學固有的疑慮與困惑？

儒學固有的疑慮與困惑，簡言之，就是儒家固有的理想追求同復雜的現實世界之間的矛盾沖突。正如孔子始終期冀一種“天下有道”的美好理想社會，在那里，人們能夠遵道而行，“克己復禮”、守仁重義，以至于“禮樂征伐自天子出”，最好是回歸到更文明的周公時代去。然而，春秋時代不斷變亂的社會現實卻一再粉碎孔子的理想。夫子本人雖奔走列國，游說諸侯，呼號于天下，也未能獲得多少人的理解與支持，以至于落得個顛沛流離，窮困于陳蔡，“惶惶然若喪家之犬”的凄涼遭際。這使孔子及其追隨者們深深感到了一種理想與現實的嚴重對立，于是，也就產生了儒學固有的疑慮與困惑。

其實，春秋時代的孔子、唐代的韓愈和今天的我們，所遇到的疑慮與困惑都是一樣的，那就是理想與現實的嚴重對立，踐行道德和實現美好愿景的艱難與不易。

《論語·微子篇》記載了長沮、桀溺與孔子弟子子路的一段對話，其中別有一番精彩蘊意。因為它表達了面對理想與現實嚴重對立時，孔子堅定的人生選擇與積極入世的生活態度，所以，這是一個極富啟迪意義的歷史故事。

 

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。

長沮曰：“夫執輿者為誰？”

子路曰：“為孔丘。”

曰：“是魯孔丘與？”

曰：“是也。”

曰：“是知津矣。”

問于桀溺。

桀溺曰：“子為誰？”

曰：“為仲由。”

曰：“是魯孔丘之徒與？”

對曰：“然。”

曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。

子路行。以告。

夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”

 

在這里長沮、桀溺對孔子的評價是持否定態度的。當孔子聽到長沮、桀溺的這些議論時，雖然表達了失意與悵然，但孔子仍堅持自己的理想與信念。孔子認為人是不能與“鳥獸同群”的，人如果失去了對理想、至善與美好的追求，那么他與飛禽走獸又有何區別呢？人與動物的不同正在于此，而孔子的偉大也正在于此，是孔子賦予了人存在的真正意義，那就是人有別于動物的鮮明條件，乃是人有對理想、至善與美好的不懈追求。正因為如此，孔子一生都在刻苦研習、不恥下問，把追求理想、至善與美好作為畢生的奮斗目標，以至于“知其不可而為之”，雖歷盡甘苦，卻矢志不移，這是何等的境界與人格！

其實，在孔子那里，追求理想、至善與美好比之于理想、至善與美好的實現更為重要。為什么？因為理想、至善與美好是無止境的，不去追求就無法接近，所以，不懈的追求才是具有決定意義與最為關鍵的人生選擇。也許我們一生都無法實現我們的理想，但是，只要我們永不言棄，機會總是會有的。理想、至善與美好就好像一根緊緊攥在我們手中的保險索，可能我們無力攀爬到輝煌的頂點，但只要永不放手，作為堂堂正正的人，我們就不會墮落沉淪到命運的谷底。這就是孔子作為我們偶像的真正意義，也是我們今天重視與傳承儒學的真正意義。

第二個問題是隨著時代變化，人們對儒學產生了一些新的疑慮與困惑。

我以為，這個問題要從以下五個方面來看：

其一，人類追求自我提升是社會發展進步的原動力，新生事物的出現則是社會進步的歷史必然。問題是新事物會對舊文化構成巨大的挑戰，尤其會對像儒學這樣古老的文化傳統提出質疑，更有甚者，還會形成一種民族虛無主義，或者以否定民族文化來標新立異，取悅于時的不同聲音。我們沒有理由簡單地否定這些新事物，因為人們在認識任何新舊事物之間的優劣短長時，總會有一個鑒別與研判的歷史過程，必須經歷認識實踐的分化與重組、磨合與調適、反復試錯與不斷甄別后，最終才能做出適應其時代需要的理性抉擇。

事實上，一個民族的文化基因，早已生成在這個民族的血液與靈魂之中，只要物質與社會基礎不變，即使一時之間涌現出一些新的思潮，也僅是過眼煙云而已，很難撼動民族文化的牢固根基。而使人擔憂的是，基于片面認識的社會思潮，迅速膨脹為一種能夠干預社會進程的政治主張，于匆忙之間作用在社會變革之中，不經時間與實踐的檢驗，沒有理性認識的積淀，從而失去了對文化的珍視與敬畏，失去了對過去和未來的負責與擔當，帶來的只是難以平復的文化遺憾。民族文化形成發展的規律表明，歷史上一些激進舉動所帶來的結果，是既不能傳承過去，也不能啟迪當代，只能造成對穩定良性文化生態的毀棄與破壞，這是殊為遺憾的一筆人類文明的負遺產。近現代以來，這樣沉痛的歷史教訓，在世界各國追求發展變革的過程中是屢見不鮮的。

其二，必須承認儒學一些基本的思想理念，是永遠不會過時的。

因為儒學中那些基于人性本質和社會生存需要的思想主張，包括一般的倫理道德準則，只要是在由人組成的社會形態中，都是適應的和必需的，這是由人類的同質與共性決定的。有了這些同質共性的倫理道德精神的支撐，以及由它構成的社會人文法則，才鑄就了儒學的一般倫理道德準則，及其基本思想理念的普遍適應性。就此來看，儒學的許多思想，并不會因為時代的變更而過時。

最為重要的一點是，人類的生存環境需要依賴一種相對固定的秩序原則。人類的生存不是個體的生存，而是整體的生存，其中的關系是整體依靠個體的創造進步而發展，個體依靠整體的和諧完善而延續，個體與整體沒有孰重孰輕之區別，只有相互依賴之關系。因之，人類所創造的政治、經濟、制度、宗教、文化等，這些有別于動物界的重要社會性標識，是在整體與個體相互依賴的規律中產生的。這種相互依賴的規律確立了人與人之間的秩序原則，即人類所共同擁有的最基本的道德倫理規范。以上的認識理念，符合任何一個民族國家及其文明成長的歷史規律，符合一切社會與文化形態發展的普遍模式。儒學之所以被當今不同文明所認可，也是基于這一規律和原則。

在這里，孔子最核心的思想，即認為秩序是人類社會生存的基本保障。于中國春秋時代而言，“克己復禮，天下歸仁”是被孔子本人所升華了的理想與追求，這是一個對人類生存秩序仰慕與向往的文明認知。孔子所謂的“禮”就是社會穩定平衡的秩序體系，他認為喪失“禮”同喪失秩序一樣嚴重，因為沒有秩序會危及人類社會的整體生存。在孔子那里，捍衛秩序就是捍衛所有人的生存利益，就是能夠讓“天下歸仁”的道義之舉。

其三，儒學是本于人性基礎的學說，這是儒學能夠長久立于人類視野的根本原因。儒學一旦脫離了人性的基礎，走向了理論的極端，則意味著儒學的終結、信仰的崩潰。值得慶幸的是，儒學始終把持著自己的理論邊界，拒絕走向理論的極端，這主要得益于孔子所創立的中庸原則。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣。”孔子把中庸看成是“至德”，始終認為一種維系秩序適中穩定的思想、制度和方法體系是至關重要的，任何走向極端的思想、制度和方法體系，其運轉的方式都是不可持續的，預后的結果都是一種“過猶不及”。由是觀之，中庸是一種至高的智慧和力量，只有這種智慧和力量，才能把儒學推向人類能夠長久仰望的永恒星空之中。

儒學那些本于人性基礎的思想之所以恒久不易，儒學那些根植于禮制的精神之所以難以變更，就在于孔子長久奉行的中庸原則。這是孔子一再昌明“禮之用和為貴，先王之道斯為美”、“致中和，天地位焉”的主要原因。然而，長久以來，人們對中庸精神卻有許多誤解，甚至于將中庸看成是一種簡單低俗的平衡之術。實質上，一旦中庸之道被矮化為平衡之術，便丟失了儒家中庸精神的真髓。因為《大學》、《中庸》的主旨精神是以效法宇宙之道的“至誠之性”為歸依的，即《中庸》所說的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。《中庸》認為宇宙天道是至誠無欺的，亦即朱熹所說的“真實無妄”。人生于宇宙天地之間即是一種真實無妄，而真實無妄是一切存在的基本屬性，故而，追求真實無妄才能獲得宇宙天地之道賴以存在的真理，認可“不誠無物”，才是跨入中庸精神這個偉大殿堂的第一步。

其四，“不誠無物”、“真實無妄”是中庸思想的根基，也是整個儒家思想的理論基礎。回歸與效法宇宙天道的至誠精神，才是中庸精神所要追求的最高目標。誠如王陽明所言：“大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。”這應該是對《大學》、《中庸》主旨精神的一種最為確切的理解與表達。中華傳統文化自上古以來，皆以為宇宙自然與天地之道是人類生命的載體，也是人類精神道德生發的本原。既然人的生命來自于宇宙自然的孕育之功，而人的精神思想也應源于對宇宙自然之道的體認與尊崇，這是傳統文化最為根本的思維邏輯，也是它賴以生生不息的源泉之所在。所以說中庸思想來自于人們對宇宙自然的格物致知，而宇宙自然的真實無妄，至誠無欺，既是天道自然的本性，也是中庸精神的必然歸宿。在這里至誠就是中，至誠就是庸，庸者用也。唯至誠才能夠切中事物之真理，而得理為中；得理為中，方能有用。不得事物至誠之理，既無其功，何有其用？所謂中庸之道，即此之謂也。因此，中庸之道并非純粹單一的執兩用中之術，世俗所謂的執兩用中，只是中庸之道的外在形式而已。

其五，對中庸精神的體認與踐行，就是“明德”以達于“至善”。

“明德”的不斷提升與深化才能達于“至善”。“至善”不僅僅是一種崇高的道德追求，它更是一種社會政治理想。到達這種政治理想的最終目標，必須依賴于“明德”; “明德”的關鍵是對中庸精神的明辨領悟；而對中庸精神明辨領悟的關鍵，則是對宇宙自然至誠之性的認知與把握；對宇宙自然至誠之性的認知與把握，則需要人們認真地去格物致知。因之，《大學》說：“《大學》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”“天下平”即是“至善”的政治目標，然“天下平”并不是終極的目標，“至善”的追求應是無止境的。

思誠、明德、至善，是一條貫穿《大學》、《中庸》始終不變的思想邏輯，這一邏輯雖起于格物，終于至善，但是，其自身的不斷進步與提高，則必須依賴于認識與實踐的循序遞進，依賴于知識智慧的積累深化。因之，《大學》說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。'《康誥》曰：‘作新民。'《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”由此可見，至誠不等于一成不變，明德不等于滿足于一日所得，至善不等于善而有涯。至誠、明德、至善是無止境的，儒家君子只能夙興夜寐，不懈地超越與追求，才能達到更高的一層境界。