二、朱子與經商

1.

朱子七十歲時（1199）作其父朱松《行狀》（集九七），說他當靖康亂時，方在南劍州尤溪縣作尉。其后“王室漂搖，……道路梗塞，……公以是困于塵埃卑辱鋒鏑擾攘之中，逃寄假攝，以養其親，十有余年，以至下從算商之役，于嶺海魚蝦無人之境?！蔽页跻僧斈莵y世曾做經商的事。后來我細讀《行狀》，始知此是指他曾“監泉州石井鎮?！?

泉州七縣，三縣有鹽場鹽亭，三縣有鐵場。（《宋史》八九）朱松監石井鎮，當是管鹽或鐵。故《行狀》說，胡世將先薦他，“而泉守……謝公克家隨亦露章薦公學行之懿，不宜滯管庫。于是乃得召試。”“算商之役”即是“管庫”之事。

Jan.5，1950

2.

余大雅（正叔）記：

問吾輩之貧者，令不學子弟經營，莫不妨否？曰，止經營衣食，亦無甚害。陸家（當是指陸九淵兄弟家）亦作鋪買賣。因指其門閾云，但此等事，如在門限里，一動著腳，便在此門限外矣。

緣先以利存心，做時雖本為衣食不足，后見利入稍優，便多方求余，遂生萬般計較，做出礙理事來。須思量止為衣食，為仰事俯育耳，此計稍足，便須收斂，莫令出元所思處，則粗可救過?！?

《類》百十三，十七～十八

3.

朱子有《外大父祝公遺事》（《文集》九十八，1761～1762）說：

外家新安祝氏世以貲力順，聞于州鄉。其邸肆生業幾有郡城之半，因號“半”，祝家。

三、朱子論生死與鬼神

《朱子答連嵩卿》

所謂“天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？”此說亦未為非。但不知為此說者以天地為主耶？以我為主耶？

若以天地為主，則此性即自是天地間一個公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之別。雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。

若以我為主，則只是于自己身上認得一個精神，魂魄，有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足與語死生之說，性命之理哉？

釋氏之學本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍諱之，卻去上頭別說一般玄妙道理，雖若滉漾不可致詰，然其歸宿實不外此。

若果如此，則是一個天地性中，別有若干人物之性，每性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化，而為天地陰陽者亦無所施其造化矣。是豈有此理乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。

（《文集》卷四一，六八六）

廖子晦（德明）問朱子

夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理則知鬼之理；知生之理則知死之理。存乎我者無二物也。故正蒙謂“聚亦吾體，散亦吾體。知死而不亡者，可與言性矣?！备`謂死生鬼神之理，斯言盡之。君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累。如此則死生鬼神之理將一于我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪回之說，安足以語此！

（《朱文公文集》卷四五，七七五）

朱子答廖子晦（一）

盡愛親敬長，貴貴尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化，萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學不躐等，于此亦可見矣。近世學者多借先圣之言以文釋氏之旨，失其本意遠矣。

（《朱文公文集》卷四五，七七五）

適按 廖子晦原書說的：“君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累”，正是朱子說的“借先圣之言以文釋氏之旨”。

但朱子答書太簡略，沒有發揮他的主要論點，故不能說服那位已有很深的成見的廖子晦。

廖子晦再問朱子

德明平日鄙見未免以我為主，蓋天地人物，統體只是一性。生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔辟不已，妙合而成人物。

夫水固水也，漚亦不得不謂之水。特其形則漚，滅則還復，是本水也。人物之生，雖一形具一性，及氣散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？

所未瑩者，正惟祭享一事，推之未行。若以為果饗耶，“神不歆非類”，大有界限，與統體還一之說不相似，若曰饗與不饗蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》、《書》卻明言“神嗜飲食”，“祖考來格”之類，則又極似有饗之者。

竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之原，只是一片大虛寂，則似斷滅無復實然之理，亦恐未安？

君子曰終，小人曰死，則智愚于此亦各不同。故人不同于鳥獸草木，愚不同于圣。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然后足以安吾之死。不然，則人何用求至賢圣？何用與天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其為人。是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。

（《朱文公文集》卷四五，七七五）

適按 子晦此書是讀了《朱子答連嵩卿》書之后的討論。書中明白引用答連書中語句，如“鄙見未免以我為主”，如“神不歆非類，大有界限”，如“公共道理”，都是。

朱子答廖子晦（二）

死生之論，向來奉答所諭“知生”“事人”之問，已發其端。而近答嵩卿書，論之尤詳。意明者一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭尚復如此！雖其連類引義若無津涯，然尋其大指則皆不出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之，而直以舊聞為主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思之。

蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。所謂“反身而誠”，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此；非謂盡得我此知覺，則眾人之知覺皆是此物也。

性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。若理則初不為聚散而有無也。但有是理則有是氣，茍氣聚乎此，則其理亦命乎此耳。不得以水漚比也。

鬼神便是精神魂魄，程子所謂天地之功用，造化之跡；張子所謂二氣之良能，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有“類”之可言耶？然氣之已散者，既化而無有矣，其根于理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。

然圣人之制祭祀也，設主立尸，囗蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰“庶或享之”而已。其至誠惻怛精微恍惚之意，蓋有圣人所不欲言者。非可以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？

必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。且自開辟以來，積至于今，其重并積疊，計已無地之可容矣。是又安有此理耶？

且乾坤造化如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以“一片大虛寂”目之，而反認人物已死之知覺，謂之“實然之理”，豈不誤哉？

又圣賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死耳。非以為實有一物可奉持而歸之，然后吾之不斷不滅者得以晏然安處乎冥漠之中也。

“夭壽不貳。脩身以俟之”，是乃無所為而然者。與異端為“生死事大，無常迅速”然后學者，正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見為此之說，所以為說愈多而愈不合也。

凡此皆亦粗舉其端。其曲折則有非筆舌所能盡者。幸并前兩說，參考而熟思之，其必有得矣。

若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積而貫通焉，則于此自當曉解，不必別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下工，則拙者雖復多言，終亦無所補耳。

（《朱文公文集》卷四五，七七五～七七六）

朱子答廖子晦（十七）

來書疑著生死鬼神之說。此無可說。只緣有個“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太極兩儀，乾父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？

（《文集》卷四五，七八八）

朱子答廖子晦（十八）

前此屢辱貽書，有所講論。每竊怪其語之不倫，而未能深曉其故，只據一時鄙見所未安處草草奉答，往往只是說得皮膚，不能切中其病。所以賢者亦未深悉，而猶有今日之論也。……

詳來諭，正謂日用之間別有一物光輝閃爍，動蕩流轉，是即所謂“無極之真”，所謂“谷神不死”，——二語皆來書所引，——所謂“無位真人”，——此釋氏語，正谷神之酋長也。學者合下便要識得此物，而后將心想象照管，要得常在目前，乃為根本工夫，至于學問踐履，零碎湊合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。雖以顏子之初，鉆高仰堅，瞻前忽后，亦是未見此物，故不得為實見耳。

此其意則善矣，然若果是如此，則圣人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人著緊體察，要令實見；著緊把捉，要常在目前，以為直截根源之計。

而卻都無此說，但只教人格物致知，克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫！豈不誤人枉費日力耶？

……蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中許多合當做底道理而已。……若論功夫，則只擇善固執，中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根原功夫又在講學應事之外也。

如說“求其放心”，亦只是說日用之間，收斂整齊，不使心念向外走作，應幾其中許多合做底道理漸次分明，可以體察。亦非捉（提）取此物藏在胸中，然后別分一心出外以應事接物也?！?

（《文集》卷四五，七八八～七八九）

朱子答董叔種（銖）

盤庚言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其上，降災降罰，與之周旋從事于日用之間者。銖竊謂此亦大概言理之所在質諸鬼而無疑爾。而殷俗尚鬼，故以其深信者導之，夫豈亦真有一物耶？

鬼神之理，圣人蓋難言之。謂真有一物固不可。謂非真有一物，亦不可。若未能曉然見得，且闕之，可也。

（《文集》卷五一，八八九）

《朱子語類》論鬼神