但那個假定的前提是不很靠得住的。“一人之欲”，而自信為“天下人之同欲”，那仍是認(rèn)自己的意見為天理，正是戴氏所要推翻的見解。所以“以情囗情”的話，雖然好聽，卻有語病；“心之所同然”的話比較更穩(wěn)當(dāng)些。

要求心之所同然，便不可執(zhí)著個人所欲，硬認(rèn)為天下人之同欲；必須就事上求其“不易之則”。這就超過“以情囗情”的套話了。戴氏著《孟子字義疏證》，自托于說經(jīng)，故往往受經(jīng)文的束縛，把他自己的精義反蒙蔽了。他自己的主張實在是：

人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。（《疏證》四十）

心之明之所止，于事情區(qū)以別焉，無幾微爽失，則理義以名。（《原善》中，四）

這是用心的靈明，去審察事情，使他無幾微爽失；這豈是“以情囗情”的話包括得盡的嗎？

其實戴氏說理，無論是人情物理，都只是要人用心之明，去審察辨別，尋求事物的條理。他說：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏證》四一）

段玉裁給他做《年譜》，曾引他的話道：

總須體會孟子“條理”二字，務(wù)要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為。（《年譜》頁四五）

他又《與段玉裁書》說：“古人曰理解者，即尋其腠理而析之也。”（《年譜》頁三四）這三條須參互合看。他說“剖析”，說“分”，說“析”都是我們今日所謂“分析”。他說的“合”，便是我們所謂“綜合”。不分析，不能得那些幾微的區(qū)別；不綜合，不能貫通那些碎細(xì)的事實而組成條理與意義。

戴氏這樣說理，最可以代表那個時代的科學(xué)精神。宋儒雖說“即物而窮其理”，但他們終不曾說出怎樣下手的方法。直到陳第、顧炎武以后，方才有一種實證的求知的方法。

戴氏是真能運用這種方法的人，故他能指出分析與綜合二方面，給我們一個下手的方法。他又說：

天地人物事為，不聞無可言之理者也。《詩》曰，“有物有則”，是也。……實體實事罔非自然而歸于必然，天地人物事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩。然后推諸天下萬世而準(zhǔn)。……

《中庸》稱“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是為得理，是為心之所同然。……舉幾天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰“天地人物事為之理”，而轉(zhuǎn)其語曰“理無不在”，視之如有物焉，將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得。

這一段說的正是科學(xué)的目的。科學(xué)的目的正是“舉凡天地人物事為，求其必然不可易”。

宋儒雖然也說格物窮理，但他們根本錯在把理看作無所不在的一個，所以說“一本而萬殊”。他們雖說“萬殊”，而其實只妄想求那“一本”；所以程朱論格物雖說“今日格一事，明日格一事”，而其實只妄想那“一旦豁然貫通”時的“表里精粗無不盡，而吾心之全體大用無不明”。戴氏卻不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”“求其必然不可易”。他所謂“推諸天下萬世而準(zhǔn)”，只是科學(xué)家所謂“證實”；正如他對姚鼐說的：

尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議；巨細(xì)畢究，本末兼察。（《與姚姬傳書》）

十分之見即是“心之所同然”，即是“推諸天下萬世而準(zhǔn)”。這是科學(xué)家所謂證實了的真理。

戴氏是顧炎武、閻若璩以來考證之學(xué)的嫡派傳人；他做學(xué)問的方法（他的名學(xué)）一面重在“必就事物剖析至微”，一面重在證實。

就事物剖析至微而后得來的“理”，比較歸納出來的“則”，只是一種假設(shè)的理，不能說是證實的真理。必須經(jīng)過客觀的實證，必須能應(yīng)用到同樣的境地里而“靡不條貫”，方才可算是真正的理。

戴氏有《與王鳳喈書》，討論《尚書·堯典》“光被四表”的光字，最可引來說明他的治學(xué)方法。光字蔡沈訓(xùn)為“顯”，似無可疑了；然而孔安國傳卻有“光，充也”之訓(xùn)，孔穎達(dá)《正義》指出此訓(xùn)是據(jù)《爾雅·釋言》的。

戴氏考郭本《爾雅》只有“桄颎，充也”之義；陸氏《釋文》曰“桄，孫作光，古黃反。”桄字不見也”之訓(xùn)。孫囗唐韻》讀為“古曠反”。《禮記·樂記》有“鐘聲鏗鏗以立號，號以立橫，橫以立武”，鄭注“橫，充也”；又《孔子閑居篇》有“橫于天下”之文，鄭注也訓(xùn)為充。《釋文》于《樂記》之橫字，讀為“古曠反”。

戴氏因此推想《禮記》之兩個橫字即是《爾雅》和《說文》的桄字，他因此下一個大膽的假設(shè)道：

《堯典》古本必有作“橫被四表”者。橫被，廣被也。正如《記》所云，“橫于天下”“橫于四海”，是也。橫四表，格上下，對舉。溥遍所及曰橫，貫通所至曰格。……橫轉(zhuǎn)寫為桄，脫誤為光。追原古初，當(dāng)讀“古曠反”。……

此書作于乾隆乙亥（1755）；過了兩年（1757），錢大昕檢得《后漢書·馮異傳》有“橫被四表，昭假上下”之語，是一證；姚鼐又檢得班固《西都賦》有“橫被六合”，是二證。

七年之后（1762），戴震的族弟受堂又檢得《王莽傳》有“昔唐堯橫被四表”，這更明顯了。受堂又舉王褒《圣主得賢臣頌》的“化溢四表，橫被無窮”。這是第三、四證。

洪榜案《淮南·原道訓(xùn)》，“橫四維而含陰陽”，高誘注“橫讀桄車之桄”，這更可證明漢人橫字和桄字通用。這是第五證。

段玉裁又舉李善注《魏都賦》引《東京賦》“惠風(fēng)橫被”，今本《東京賦》誤改作“惠風(fēng)廣被”，這是第六證。戴震假設(shè)《堯典》，“光被”即是“桄被”，即是“橫被”，現(xiàn)在果然全證實了。這就是“征之古而靡不條貫”。

戴震的心理學(xué)里只有欲望、情緒、心知三大區(qū)分（《疏證》三十，引見上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理學(xué)里沒有什么“得于天而具于心”的理。這樣的主張又和宋儒以來的理欲二元論相沖突了。

宋儒說；“人欲云者，正天理之反耳。”（朱予：《答何叔京》）這樣絕對的二元論的結(jié)果便是極端地排斥人欲。他們以為“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。

這種排斥人欲的哲學(xué)在七八百年中逐漸造成了一個不近人情，冷酷殘忍的禮教。戴震是反抗這種排斥人欲的禮教的第一個人。他大聲疾呼地喊道：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣！更無可救矣！”（《與某書》，引見上）他很大膽地說，“理者，情之不爽失者也”；“情之至于纖微無憾是謂理”。這分明是說：“理者，存乎欲者也。”（《疏證》十）這和上文引的朱子“人欲云者，正天理之反”的話恰恰相反。戴氏最反對“無欲”之說，他以為周敦頤、朱熹一班人主張無欲的話都出于老莊釋氏，不是《中庸》上說的“雖愚必明”之道。他說：

有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事。欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執(zhí)之實謬（之字似當(dāng)作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血氣，知生于心。

因私而咎欲，因欲而咎血氣。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本誤脫，今依上文增）。老氏所以言常使民無知無欲。……后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入于老釋，故雜乎老釋之言以為言。（《疏證》十）

宋儒常說“人欲所蔽”，故戴氏指出“欲之失為私，不為蔽”。他曾說：

人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始于欲遂其生之心。使其無此欲，必?zé)o不仁矣。然使其無此欲，則子天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。（同上）

戴氏的主張頗近于邊沁、彌爾一派的樂利主義。樂利主義的目的是要謀“最大多數(shù)的最大幸福”。戴氏也主張：

圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。（同上）

道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。

他雖不明說“樂利”，但他的意義實很明顯。他痛恨宋以來的儒者：

舉凡饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人欲；故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，究不過絕情欲之感耳。何以能絕？曰，主一無適。此即老氏之抱一無欲。故周子以“一”為學(xué)圣之要，且明之曰，“一者，無欲也。”

他駁他們道：

天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者。凡事為皆有于欲。無欲則無為矣。有欲而后有為。有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？（同上）

他這樣抬高欲望的重要，在中國思想史上是很難得的。他的結(jié)論是：

老莊釋氏主于無欲無為，故不言理。圣人務(wù)在有欲有為之咸得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。（同上）

圣賢之道無私而非無欲。老、莊、釋氏無欲而非無私，彼以無欲成其自私者也。此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。（《疏證》四十）

顏元、李塨的學(xué)派提倡“正德，利用，厚生”，也是傾向于樂利主義的。戴氏注重“生養(yǎng)之道”，主張“無私而非無欲”，與顏李學(xué)派似有淵源的關(guān)系。

戴氏以為“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事”。排斥人欲，即是排斥生養(yǎng)之道，理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者詆毀王安石，鄙薄漢唐，都只為他們瞧不起生養(yǎng)之事。

戴氏說：

宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)。其所謂理，依然如有物焉，宅于心。于是辨乎理欲之分，謂不出于理，則出于欲；不出于欲，則出于理。

雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非“人欲”！空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。及其應(yīng)事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也。

不幸而事情未明，執(zhí)其意見，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以為理宅于心，不出于欲則出于理者，未有不以意見為理而禍天下者也。

執(zhí)意見以為理，用來應(yīng)付事情，不肯“曲體事情”，而固執(zhí)意見，結(jié)果可以流毒天下。不但在“應(yīng)事”的方面如此；在責(zé)人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏說：

今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意：不足為怪。而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之。尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達(dá)之于上。上以理責(zé)其下。而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者。死于理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老釋之言以為言，其禍甚于申韓如是也！六經(jīng)孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強制之也哉？

這一段真沉痛。宋明以來的理學(xué)先生們往往用理責(zé)人，而不知道他們所謂“理”往往只是幾千年因襲下來的成見與習(xí)慣。

這些成見與習(xí)慣大都是特殊階級（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；講起“理”來，卑者幼者賤者實在沒有開口的權(quán)利。“回嘴”就是罪！理無所不在；故背理的人竟無所逃于天地之間。

所以戴震說：“死矣！無可救矣！”“死于法猶有憐之者。死于理，其誰憐之！”乾嘉時代的學(xué)者稍稍脫離宋儒的勢力，頗能對于那些不近人情的禮教，提出具體的抗議。吳敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小說《鏡花緣》的著者）等，都可算是當(dāng)日的人道主義者，都曾有批評禮教的文字。

但他們只對于某一種制度，下具體的批評；只有戴震能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人，全因為他們撐著“理”字的大旗來壓迫人，全因為禮教的護(hù)法諸神——理學(xué)先生們——抬出“理”字來排斥一切以生以養(yǎng)之道，“雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲！”

戴氏總論理欲之辨凡有三大害處：

第一，責(zé)備賢者太苛刻了，使天下無好人，使君子無完行。他說：

以無欲然后君子，而小人之為小人也依然行其貪邪，猶執(zhí)此以為君子者謂不出于理則出于欲，不出于欲則出于理（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可讀。今細(xì)審原文上下文理，移此四十六字于此。）。于是讒說誣辭反得刻議君子而罪之。此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也！

第二，養(yǎng)成剛愎自用、殘忍慘酷的風(fēng)氣。他說：

不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人“自絕于理”。此理欲之辨適成忍而殘殺之具，為禍又如是也！

第三，重理而斥欲，輕重失當(dāng)，使人不得不變成詐偽。他說：

今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理。治人亦必以不出于欲為理。舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃吾重。“天理”也，“公義”也，言雖美，而用之治人則禍其人。……

古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理。今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！

這三大害處之中，第三項也許用得著幾句引申的注語。譬如愛生而怕死，乃是人的真情；然而理學(xué)先生偏說“餓死事極小，失節(jié)事極大”。他們又造出貞節(jié)牌坊一類的東西來鼓動婦女的虛榮心。