因為有知，欲才得遂，情才得達。又因為有知，人才能推己及人，才有道德可說。理想的道德是“使人之欲無不遂，人之情無不達”。這是他的性論，他的心理學，也就是他的人生哲學。

戴氏是當日“反理學”的運動中的一員健將，故他論“道”，極力避免宋明理學家的玄談。他說：

語道于天地，舉其實體實事而道自見。……語道于人，人倫日用，咸道之實事。（《疏證》三二）

他論人道，只是一種行為論。他說：

道者，居處，飲食，言動，自身而周于身之所親，無不該焉也。（《疏證》三三）

人道重在一個“修”字，因為人之心知有明暗。當其明，則不失；當其暗，則有差謬之失。……此所謂道，不可不修者也。

他說：

人道本于性，而性原于天道。……《易》言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“繼之者善”。……善，其必然也；性，其自然也。歸于必然，適完其自然。此之謂自然之極致。

他又說：

古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣。于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也。于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。

行之無失，就是修其自然，歸于必然。

他在這里又對于宋儒的二元論下一種總攻擊：

宋儒合仁義禮而統謂之理，視之如有物焉，得于天而具于心，因以此為形而上，為沖漠無朕；以人倫日用為形而下，為萬象紛羅；蓋由老莊釋氏之舍人倫日用而別有所貴道，遂轉之以言夫理。

在天地則以陰陽不得謂之道；在人物則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經孔孟之言，無與之合者也。

從這里我們可以回到戴氏在哲學史上的最大貢獻：他的“理”論。戴氏論性即是氣質之性，與顏元同；他論“道猶行也”，與李塨同。不過他說的比他們更精密，發揮的比他們更明白，組織的也比他們更有條理，更成系統。

戴氏說“理”，也不是他個人的創獲。李塨和程廷祚都是說理即是文理，條理。惠棟在他的《易微言》里，也有理字一條，引據了許多古書，想比較歸納出一個定義出來。

惠棟自己得著的結論卻是很奇特的，他說：“理字之義，兼兩之謂也。”“兼兩”就是成雙成對的。陰陽，剛柔，仁義，短長，大小，方圓，……都是兼兩。

這個結論雖是可笑，然而惠棟舉的許多例證，卻可以幫助李塨、程廷祚的理字解。例如他最贊嘆的三條都出于《韓非子》：

一、凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑（許多“則”字不通）。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。

二、道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理。……

三、凡理者，方圓、長短、粗靡、堅脆之分也。故理定而后物可得道也。

惠棟從這里得著“兼兩”的妙義，然而別人卻從此更可以明白理字的古義是條理、文理、分理。戴震說理字最好：

理者，察之而幾微必區以別之名也。是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，則有條而不紊，謂之條理。孟子稱孔子之謂集大成曰，“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。……

《中庸》曰，“文理密察，足有別也。”《樂記》曰，“樂者，通倫理者也。”鄭康成注云，“理，分也。”許叔重《說文解字序》曰，“知分理之可相別異也。”古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣。（《疏證》一）

戴氏這個定義，與李囗、程廷祚的理字解大旨相同。他們都說理是事物的條理分理；但顏李一派的學者還不曾充分了解這個新定義的涵義。

這個新定義到了戴氏的手里，方才一面成為破壞理學的武器，一面又成為一種新哲學系統的基礎。

宋儒之學，以天理為根本觀念。大程子說：“吾學雖有所傳授，天理二字卻是自家體會出來。”程子以下，一班哲學家把理看作“不生不滅”，看作“如有物焉，得于天而具于心”。（朱子說，“理在人心，是謂之性。心是神明之合，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具于心者。”）

于是這個人靜坐冥想出來的，也自命為天理；那個人讀書傅會出來的，也自命為天理。因此宋明的道學又稱為理學。理學的運動，在歷史上有兩個方面。

第一是好的方面。學者提倡理性，以為人人可以體會天理，理附著于人性之中；雖貧富貴賤不同，而同為有理性的人，即是平等。這種學說深入人心之后，不知不覺地使個人的價值抬高，使個人覺得只要有理可說，富貴利祿都不足羨慕，威武刑戮都不足畏懼。

理既是不生不滅的，暫時的失敗和壓制終不能永遠把天理埋沒了，天理終有大白于天下的一日。我們試看這八百年的政治史，便知道這八百年里的知識階級對政府的奮斗，無一次不是掮著“理”字的大旗來和政府的威權作戰。

北宋的元祐黨禁（1102），南宋的慶元黨禁（1196），明初成祖的殺戮學者（1402），明代學者和宦官或權相的奮斗，直到明末的東林黨案（1624～1627），無一次沒有理學家在里面做運動的中堅，無一次不是政府的權威大戰勝，卻也無一次不是理學家得最后的勝利。生前竄逐的，死后不但追封賜謚，還常常請進孔廟里去陪吃冷豬肉咧。生前廷杖打死的，死后不但追封賜謚，還往往封蔭及于三代，專祠遍于國中咧。明末理學家呂坤說的最好：

天地間唯理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪，而理則常伸于天下萬世。（《語錄》，焦循《理說》引）

我們試想程子、朱子是曾被禁錮的，方孝孺是滅族的，王陽明是廷杖后貶逐的，高攀龍是自殺的，——就可以知道理學家在爭自由的奮斗史上占的重要地位了。在這一方面，我們不能不頌贊理學運動的光榮。

第二是壞的方面。理學家把他們冥想出來的臆說認為天理而強人服從。他們一面說存天理，一面又說去人欲。他們認人的情欲為仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人。譬如一個人說“餓死事極小，失節事極大”，這分明是一個人的私見，然而八百年來竟成為天理，竟害死了無數無數的婦人女子。又如一個人說“天下無不是的父母”，這又分明是一個人的偏見，然而八百年來竟成為天理，遂使無數無數的兒子媳婦負屈含冤，無處伸訴。

八百年來，“理學先生”一個名詞竟成為不近人情的別名。理與勢戰時，理還可以得人的同情；而理與勢攜手時，勢力借理之名，行私利之實，理就成了勢力的護身符，那些負屈含冤的幼者弱者就無處伸訴了。

八百年來，一個理學遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國。

戴震生于滿清全盛之時，親見雍正朝許多慘酷的大獄，常見皇帝長篇大論地用“理”來責人；受責的人，雖有理，而無處可伸訴，只好屈伏受死，死時還要說死的有理。

我們試讀《大義覺迷錄》，處處可以看見雍正帝和那“彌天重犯”曾靜高談“春秋大義”。一邊是皇帝，一面是“彌天重犯”：這二人之間如何有理可說？如何有講理的余地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剮了，偏要和他講理，講《春秋》大義，講天人感應之理！有時候，實在沒有理可講了，皇帝便說，“來！把山西巡撫奏報慶云的折子給他看看。”“來！把通政使留保奏報的慶云圖給他看看。”“來！把云貴總督鄂爾泰進獻的嘉谷圖發給他，叫他看看稻谷每穗有四、五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗長至二尺有奇的！”這都是天人感應之理。

至于荊、襄、岳、常等府連年的水災，那就是因為“有你這樣狂背逆亂之人，伏藏匿處其間，秉幽險乖戾之氣，致陰陽愆伏之干；以肆擾天常為心，以滅棄人理為志，自然江水泛漲，示儆一方。災禍之來，實因你一人所致，你知道么？有何說處？”那位彌天重犯連忙叩頭供道，“一人狂背，皆足致災，此則非精通天人之故者不能知。彌天重犯聞之，豁然如大寐初醒。雖朝聞夕死，亦實幸矣。”（《大義覺迷錄》卷三，頁一至二。）

這樣的講理，未免把理字太輕薄了。戴震親見理學之末流竟致如此，所以他的反動最激烈，他的抗議最悲憤。

戴震說：

六經孔孟之言。以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰“理”者，自宋以來，始相習成俗，則以理為如有物焉，得于天而具于心，因以心之意見當之也。

于是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣憎，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當之者也。（《疏證》五）

他又說：

嗚呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理；而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣！更無可救矣！（《與某書》）

這是何等悲憤的呼喊！

宋儒都不能完全脫離禪宗“明心見性”的觀念；陸王一派認心即是理，固不消說；程朱一派雖說“吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理”，然而他們主張理即是性，得之天而具于吾心，這和陸王的主張有何差異？

至多我們只能說陸王一派說理是純粹的主觀的；程朱一派知道理在事物，同時又深信理在人心。

程朱的格物說所以不能徹底，也正因為他們對于理字不曾有徹底的了解。他們常說“即物而窮其理”，然而他們同時又主張靜坐省察那喜怒哀樂未發之前的氣象。

于是久而久之，那即物窮理的也就都變成內觀返視了。戴震認清了理在事物，只是事物的條理關系；至于心的方面，他只承認一個可以知識思想的官能。他說：

思者，心之官能也。凡血氣之屬皆有精爽；其心之精爽，巨細不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不謬也。所不照，斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，盡其實。不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理。失理者，限于質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智。……故理義非他，所照所察者之不謬也。……理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉？（《疏證》六）

他又說：

耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何異強制之乎？是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。

就人心言，非別有理以予之，而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不謬也。

他認定心不是理，不過是一種思想判斷的官能。這個官能是“凡血氣之屬”都有的，只有巨細的區別，并不專屬于人類。心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。心觀察事物，尋出事物的通則（《疏證》三說，“以秉持為經常曰則”），疑謬便是失理，不謬之謂得理。心判斷事物（“可否”就是判斷），并不是“心出一意以可否之”；只是尋求事物的通則，“以其則正其物”。

至于怎樣尋求事物的通則，戴震卻有兩種說法：一種是關于人事的理，一種是關于事物的理。前者是從儒家經典里出來的；后者很少依據，可算是戴氏自己的貢獻。

先說關于人事的理。戴氏說：

理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責于人，反躬而靜思之：人以此責于我，能盡之乎？以我囗之人，則理明。

天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，囗人之情，而無不得其平，是也。（《疏證》二）

在己與人，皆謂之情。無過情，無不及情之謂理。

惟以情囗情，故其于事也，非心出一意見以處之。茍舍情求理，其所謂理無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。

這是用《論語》的“恕”字和《大學》的“囗矩之道”來解釋理字。他又引孟子“心之所同然者，謂理也，義也”的話，而加以解釋道：

心之所同然，始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。……分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。

是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。……人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之；熟知民受其禍之所終極也哉？

關于人事的理，他只主張“以情囗情”。這是儒書里鉤出來的求理說；所謂“恕”，所謂“一貫”，所謂“囗矩之道”，都是這個。他假定“一人之欲，天下人之同欲也”（《疏證》二），故可以“以我之情囗人之情而無不得其平”。