孔子生活的時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，天下動(dòng)蕩。作為一個(gè)具有兼濟(jì)天下情懷之人，他格外希望能夠有一種基于道德之上的行為規(guī)范來(lái)約束人的行為，從而讓天下恢復(fù)秩序，實(shí)現(xiàn)安定。為此，他提出了復(fù)禮的行為要求。而這一要求，得到了孟子、荀子等儒家先賢們的贊同。在隨后的時(shí)代，隨著儒家登上正統(tǒng)之位，禮的行為方式也就在各個(gè)時(shí)期得以推廣開(kāi)來(lái)。

儒家對(duì)禮的行為方式極其看重，把它視作解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題的最有力、最有效的手段，并把它和天下的安危聯(lián)系在一起。他們倡導(dǎo)禮的行為方式，目的是為了通過(guò)這種行為方式來(lái)規(guī)范社會(huì)成員的身份等級(jí)，明確各自的行為取舍，從而減少摩擦、避免紛爭(zhēng)，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定。

儒家的禮的行為方式，雖然包含了等級(jí)在里面，但是，它的實(shí)施不是強(qiáng)制式的，而是基于美好人性不斷提高的要求之上的。如果拋卻其中的政治成分，僅從個(gè)人修身的角度來(lái)看，對(duì)今人的身心發(fā)展仍具有指導(dǎo)意義。

1.有禮則安，無(wú)禮則危

孔子生活的時(shí)代，周室衰微，過(guò)去時(shí)代固有的人倫秩序和等級(jí)規(guī)范受到了嚴(yán)重破壞。失去道德約束后的一些人——尤其是那些手握國(guó)器的諸侯國(guó)君主，私欲得以無(wú)限膨脹，處處唯自己的意志是從，除了以攻伐為能事，置其他諸侯國(guó)的利益于不顧外，還出現(xiàn)諸如子弒父、臣弒君這樣有違人倫綱常的犯上作亂的悖逆事端來(lái)。他們的這種行為，導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣日益敗壞，社會(huì)矛盾不斷激化，從而讓整個(gè)社會(huì)變得動(dòng)蕩不安起來(lái)。

針對(duì)這種亂象，像孔子那樣盼望天下安定的有心人，就提出了通過(guò)道德修身來(lái)控制人內(nèi)心欲望的主張，還寄希望于通過(guò)禮的形式來(lái)規(guī)范人們?cè)谙嗵幒蜕鐣?huì)交往過(guò)程中的行為。他們對(duì)以禮來(lái)安定天下既充滿(mǎn)信心，也寄予了高度的希望，認(rèn)為解決社會(huì)亂象的關(guān)鍵就在于禮的普遍推行：有禮則安，無(wú)禮則危。那么，什么是禮呢？在《禮記·曲禮上》中寫(xiě)道：“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”意思是：所謂禮，指的是用來(lái)確定人與人之間關(guān)系的遠(yuǎn)近，判斷事情的疑惑之處，分別事情的相同與差異之處，明辨事情的正確與錯(cuò)誤之處。這番話(huà)實(shí)質(zhì)上給出了禮的四個(gè)作用。

其一，禮是用來(lái)定親疏的。

在《中庸》第二十章中，孔子把天下的倫常關(guān)系分為君臣、父子、夫妻、昆弟和朋友五種，并指出，“親親為大”（意思是：愛(ài)自己的家族和親人是最大的仁）。這其中，與自己關(guān)系最密切的自然是家族及家族中的親人。不過(guò)，鑒于家族中也存在著尊卑、長(zhǎng)幼等差別，所以，在家族內(nèi)部同樣存在著親疏關(guān)系。既然有了親疏，那就應(yīng)該區(qū)別對(duì)待，這就涉及對(duì)待不同的關(guān)系，應(yīng)該使用不同禮儀的問(wèn)題：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”意思是：愛(ài)自己的家族和親人要分親疏，尊重賢人要有等級(jí)，禮就是這樣產(chǎn)生的。

在孔子等儒家看來(lái)，通過(guò)禮的形式來(lái)明確人際交往的親疏關(guān)系，就可避免出現(xiàn)不顧人倫秩序、不顧等級(jí)尊卑等社會(huì)亂象。這樣對(duì)每個(gè)人在社會(huì)行為中的身份角色，實(shí)質(zhì)上就有了明確對(duì)照，也就起到了預(yù)防逾越人倫秩序和等級(jí)尊卑等行為的作用。

其二，禮是用來(lái)絕嫌疑的。

以《禮記·曲禮上》中訪(fǎng)問(wèn)別人家的行為要求為例。“將適舍，求毋固。將上堂，聲必?fù)P。戶(hù)外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶(hù)，視必下。入戶(hù)奉扃，視瞻毋回；戶(hù)開(kāi)亦開(kāi)，戶(hù)闔亦闔。”意思是：將要到別人家去，凡事當(dāng)求合理，不可失之粗野；將要進(jìn)入人家的堂室，一定要發(fā)出較大的聲響；戶(hù)外有兩雙鞋子，聽(tīng)見(jiàn)室內(nèi)的說(shuō)話(huà)聲才可進(jìn)去，否則就不能進(jìn)去；將要進(jìn)門(mén)，目光一定要向下；進(jìn)門(mén)以后要神情肅敬，目光不要東張西望，上下掃視；如果門(mén)本來(lái)是開(kāi)著的，就讓它仍舊開(kāi)著；如果門(mén)本來(lái)是關(guān)著的，就讓它仍舊關(guān)著。《禮記》中的這些規(guī)定，對(duì)于今天的人，仍具有借鑒和指導(dǎo)意義。可以這樣說(shuō)，如果按照上面的要求去做了，那么，在訪(fǎng)問(wèn)過(guò)程中就絕不會(huì)被人當(dāng)作小偷對(duì)待，也不會(huì)被人當(dāng)作偷窺者對(duì)待，更不會(huì)被人當(dāng)作入室的強(qiáng)盜對(duì)待……所有不良的嫌疑都可消除，而且還能贏得主人的敬重。

其三，禮是用來(lái)別異同的。

按儒家的觀點(diǎn)，每個(gè)人在社會(huì)中，都有著與其身份地位相對(duì)應(yīng)的行為。如果用禮的形式將這些行為的區(qū)別明示出來(lái)，那么，所起到的不僅是安慰人心的作用，還能起到規(guī)范人們行為的社會(huì)作用。比如說(shuō)，《中庸》第十八章中寫(xiě)道：“父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪，達(dá)乎大夫；三年之喪，達(dá)乎天子；父母之喪，無(wú)貴賤，一也。”意思是：如果父親是大夫，兒子是士，就用大夫的禮安葬，用士的禮祭祀；如果父親是士，兒子是大夫，就用士的禮節(jié)安葬，用大夫之禮祭祀；為旁親服一年齊衰喪，這種制度實(shí)行到大夫；為父母服三年斬衰喪，這種制度實(shí)行到天子；為父母服喪不分貴賤都是一樣的。這番話(huà)所講的是葬禮。在一個(gè)講究等級(jí)貴賤的社會(huì)，人從生到死，都能通過(guò)禮來(lái)區(qū)別身份地位。在儒家看來(lái)，通過(guò)禮來(lái)區(qū)別異同，也就能讓人知道自己在什么場(chǎng)合該說(shuō)什么話(huà)，該有什么訴求，也就不會(huì)產(chǎn)生非分之想了。這樣一來(lái)，人與人之間也就沒(méi)什么紛爭(zhēng)了。

其四，禮是用來(lái)明是非的。

《禮記·曲禮上》中就對(duì)“為人子者”的行為規(guī)定了禁行的內(nèi)容：“夫?yàn)槿俗诱撸霰馗妫幢孛妫伪赜谐＃颈赜袠I(yè)，恒言不稱(chēng)老……年長(zhǎng)以倍，則父事之；十年以長(zhǎng)，則兄事之；五年以長(zhǎng)，則肩隨之。群居五人，則長(zhǎng)者必異席。”意思是：做兒子的，出行之前一定要當(dāng)面稟告父母，回到家里也要這樣；出游必須有一定的去處；學(xué)習(xí)一定要有備忘的記事簿；平常講話(huà)不可在自稱(chēng)中帶有“老”字……對(duì)于年長(zhǎng)自己一倍的人，應(yīng)當(dāng)待之如父；對(duì)于年長(zhǎng)十歲的人，應(yīng)當(dāng)待之如兄；對(duì)于年長(zhǎng)五歲的人，雖可以并肩而行，但仍須略微退后；平輩五人同居一處，應(yīng)讓年長(zhǎng)者另坐一席。一個(gè)人知道了什么是自己該做的，什么是自己不該做的，且都符合社會(huì)規(guī)范，在儒家看來(lái)，這樣的社會(huì)也就不會(huì)產(chǎn)生什么摩擦和矛盾了。

當(dāng)然，禮的這些作用并不一定是孤立存在的，往往是共同出現(xiàn)的。所以在《中庸》第十九章中就寫(xiě)道：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”意思是：宗廟的禮儀，是用以序列昭穆次序的；按爵位排序，用以辨別貴賤；按事功排序，用以辨別賢與不肖；晚輩給長(zhǎng)輩舉杯敬酒，是為了把恩榮延及年輕的人；讓年長(zhǎng)者坐上位，用以排列年齒；站到自己的位置上，行進(jìn)應(yīng)有禮節(jié)，奏起祭祀音樂(lè)，恭敬那所尊重的，敬愛(ài)那所親愛(ài)的，侍奉亡者如同生者一樣，這是最高的孝了。這番話(huà)將禮的四種作用全部囊括進(jìn)去了，可以說(shuō)是儒家對(duì)禮的形式的綜合運(yùn)用。

儒家極其看重用禮的形式來(lái)規(guī)范人的行為，并把它視作解決當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩問(wèn)題的最有力、最有效的手段，把它和天下的安危聯(lián)系在一起，提出了有禮則安、無(wú)禮則危的認(rèn)知。同道德修身一樣，儒家對(duì)禮這種行為的普及首先寄托在個(gè)人的自覺(jué)自愿上。如果照今人進(jìn)化論的觀點(diǎn)，社會(huì)生存的法則是弱肉強(qiáng)食、適者生存，那么，儒家期望禮這種行為規(guī)范能在社會(huì)上普及并推行開(kāi)來(lái)，也就頗具理想化的色彩。不過(guò)，可以預(yù)知的是，一旦真的如儒家所愿的那樣將禮的行為在社會(huì)上普及并推行開(kāi)來(lái)，那么整個(gè)社會(huì)就一定會(huì)變得中規(guī)中矩，各種亂象就能夠得以糾正，社會(huì)秩序就能恢復(fù)穩(wěn)定，天下也就能得以安定。至于人心，是否都得到了撫慰，那就另當(dāng)別論了。

2.禮之用，和為貴

禮，是儒家倡導(dǎo)的一種人際交往中的行為方式，目的是為了通過(guò)這種行為方式來(lái)規(guī)范社會(huì)成員的身份等級(jí)，明確各自的行為取舍，從而減少摩擦、避免紛爭(zhēng)，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定。那么，為什么不采取別的形式，單單想到了禮這種形式呢？

在《荀子·禮論》中，荀子做了明確的闡述：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”意思是：禮是在什么情況下產(chǎn)生的呢？人生下來(lái)就有欲望，如果不能滿(mǎn)足他的欲望，就會(huì)有所索求；如果索求無(wú)度，沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)斗；有爭(zhēng)斗就會(huì)產(chǎn)生混亂，而混亂就會(huì)導(dǎo)致窮困。古代的圣王厭惡混亂，就制定了禮儀，劃分了等級(jí)，想以此節(jié)制人們的欲望，滿(mǎn)足人們的要求，使人們的欲望不會(huì)因?yàn)槲镔Y的不足而得不到滿(mǎn)足，而物資也不會(huì)因?yàn)闈M(mǎn)足人們的欲望而消耗殆盡。為了讓物資和欲望兩者相互制約，保持長(zhǎng)久的協(xié)調(diào)發(fā)展，這就是禮的起源。

荀子的這番話(huà)，從源頭上說(shuō)明了禮產(chǎn)生的原因和存在的必要性，并且明確指出禮是節(jié)制人們欲望的一種有效手段。欲望，是人類(lèi)的本能，是人性的組成部分，是人類(lèi)征服世界、改造世界，同時(shí)也是改造自身的根本動(dòng)力。在任何時(shí)期，欲望都是推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)化、發(fā)展、進(jìn)步的原動(dòng)力。從表現(xiàn)形式上來(lái)看，它包括滿(mǎn)足精神和物質(zhì)需求兩個(gè)方面。正是在欲望的支配下，人類(lèi)從茹毛飲血的原始社會(huì)走向了聲光電化的現(xiàn)代社會(huì)，從獨(dú)裁專(zhuān)制的社會(huì)邁進(jìn)了民主法制的社會(huì)。但同時(shí)，也應(yīng)該清楚地看到，人的欲望只有在一定的限度內(nèi)，才會(huì)起到積極的作用，一旦超出這個(gè)限度，就會(huì)適得其反，往往還會(huì)轉(zhuǎn)向罪惡的一面。這就是荀子提出的節(jié)制欲望的原因所在。儒家提出以禮的形式來(lái)讓人們節(jié)制欲望，可是，一個(gè)十分明顯的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是，人的意志往往左右不了自己的欲望，面對(duì)現(xiàn)實(shí)的各種誘惑，人們往往會(huì)選擇遵從本能。

以人們的日常生活為例。人常說(shuō)，民以食為天。中國(guó)人自古對(duì)吃可謂情有獨(dú)鐘。但是，當(dāng)吃成為社會(huì)行為時(shí)，儒家也有很多禮儀。按照儒家的要求，聚餐時(shí)，首先要講究怎么個(gè)坐法，并不是誰(shuí)想坐哪里就坐哪里，想怎么坐就怎么坐，而是坐有次第，坐有坐相。在《禮記·曲禮上》中就有這樣的規(guī)定：“將就席，要儀容莊重，不可有失常態(tài)。兩手提起衣裳的下擺，使下擺離地一尺左右，這樣才不至于腳踩著衣裳。不要掀動(dòng)上衣。邁步不要慌里慌張，以免腳下有失。如果在當(dāng)行的路前放有先生的書(shū)冊(cè)琴瑟，就要跪下來(lái)把它們移開(kāi)，千萬(wàn)不可從上面跨越過(guò)去。不是飲食之座，應(yīng)盡量往后坐；飲食之座，則要盡量靠前。坐要安穩(wěn)，始終保持自然的神態(tài)……見(jiàn)到端飯的人來(lái)，要起立。見(jiàn)到主人的貴客來(lái)，要起立……凡陳設(shè)便餐，帶骨的肉放在左邊，切好的大塊肉放在右邊，飯食放在人的左手方，羹湯放在人的右手方；細(xì)切的肉和烤熟的肉放在盛肴胾的器皿之外，離人遠(yuǎn)些；醋和肉醬放在盛肴胾的器皿之內(nèi)，離人近些。蒸蔥放在醋和肉醬之左，酒和漿放在羹湯之右。如果還要擺設(shè)干肉，則彎曲的在左，挺直的在右。如果客人的身份較主人卑下，就應(yīng)端著飯碗起立，說(shuō)自己不敢當(dāng)此席位，這時(shí)主人就要起身勸說(shuō)客人不要客氣，然后客人才又落座。主人請(qǐng)客人和他一道祭食。祭飯食的方法是，主人先擺上哪一種就先祭哪一種。祭肴饌的方法是逐一祭之，祭個(gè)遍。吃過(guò)三口飯后，主人要請(qǐng)客人吃切好的大塊肉，然后請(qǐng)客人遍嘗各種肴饌。如果主人尚未吃完，客人不可漱口表示已經(jīng)吃飽。陪著長(zhǎng)者吃飯，如果主人親自布菜，要拜謝之后再吃；主人不親自布菜，就不必拜謝，可以徑自動(dòng)手取食。大伙共同吃飯，要注意謙讓?zhuān)豢勺灶欁缘爻裕淮蠡锕餐燥垼⒁馐值男l(wèi)生。不要把飯搓成團(tuán)；不要把多取的飯?jiān)俜呕厥称鳎徊灰罂诤龋悦鉂M(mǎn)口汁液外流，不要吃得嘖嘖作響；不要啃骨頭，以免弄出聲響；不要把咬過(guò)的魚(yú)肉再放回食器；不要把骨頭扔給狗；不要爭(zhēng)著搶著吃好吃的東西；不要為了貪快而揚(yáng)去飯中的熱氣；吃黍米飯不要用筷子，羹湯中的菜要經(jīng)過(guò)咀嚼，不可大口囫圇地吞下；不要當(dāng)著主人的面調(diào)和羹湯。不要當(dāng)眾剔牙，不要喝肉醬。客人如果調(diào)和羹湯，主人就要道歉，說(shuō)不會(huì)烹調(diào)。客人如果喝肉醬，主人就要道歉，說(shuō)由于家貧以至于備辦的食物不夠吃。濕軟的肉可以用齒咬斷，干硬的肉不可以用齒咬斷，就須用手擘而食之。吃烤肉不要一口吞一大塊。食畢，客人要從前面跪著收拾盛飯菜的食器并交給在旁服務(wù)的人，這時(shí)主人要連忙起身，說(shuō)不敢勞動(dòng)客人，然后客人再坐下。陪伴長(zhǎng)者飲酒，看見(jiàn)長(zhǎng)者將給自己斟酒就要趕快起立，走到放酒樽的地方拜受。長(zhǎng)者說(shuō)不要如此客氣，然后少者才回到自己的席位準(zhǔn)備喝酒。長(zhǎng)者尚未舉杯飲盡，少者不敢飲……”

這就是儒家有關(guān)吃的禮儀。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，這樣的禮儀簡(jiǎn)直就是折騰人，等同于折磨人。但是，如果就這些禮儀的實(shí)質(zhì)來(lái)看，它所體現(xiàn)的恰恰就是現(xiàn)代人心理認(rèn)知上的尊重觀念。其中像吃飯時(shí)不發(fā)出聲響、不影響別人進(jìn)食這些細(xì)節(jié)，反而是西方人至今仍保持的一種良好習(xí)慣，我們中國(guó)人反倒把這種好傳統(tǒng)給遺忘了。吃個(gè)飯有這么多講究，現(xiàn)代人都接受不了。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，他們的原始本能應(yīng)該更強(qiáng)于今人，也就更難以接受禮儀的這種要求了——何況儒家的禮涉及社會(huì)生活的方方面面。