舊形而上學由于把世界分裂為“真正的世界”與“表面的世界”，因此，它把每一事物的意義，從而也把人生的意義寄托于抽象的“真正世界”。一旦廢除了舊形而上學，人生的意義和價值就不必再到事物以外、人生以外去尋找，而就在事物自身之內，就在人生的此岸。但這并不是教我們盯住在場的東西，——并不是教我們不要超越在場的東西；也不是要我們從此一具體物轉向彼一具體物，從此一存在者轉向彼一存在者，而是要我們通過想象，超越到事物所“隱蔽”于其中的不可窮盡性之中，也就是超越到“敞亮”與“隱蔽”的統一性的整體之中，——一種類似中國的天人合一的境界之中，人生的意義就在于達到這種境界，在其中做無窮的玩味。我們完全可以說，沒有想象，就沒有人生。

2.想象賦予“物”以意義

每一單個的在場者或者說存在物，表面上看來是最真實、最現實的，但細思之，它乃是無窮不在場的東西的集結點。

德國當代海德格爾哲學專家柏格勒（Otto P?ggeler）教授在解釋海德格爾的“物”（Ding，thing）這一概念時說：“如果我們要體驗物的原初性，例如作為壺的壺，那么，我們就不應該只像自然科學那樣把壺的容納能力簡化為一種為某種流體或者更抽象地簡化為一種為特殊的物質堆集而留下某種空洞。我們必須按另一種不同的方式追問關于壺是怎樣容納的問題。壺的容納在于它吸收了并保存了被傾注進去的東西。吸收和儲存由瀉出的利用、贈予所規定。壺給予水，賜予酒。而在水中則滯留著泉，在泉中保留著石以及地的沉睡和天空的雨露。在酒中，居留著地的滋養元素和太陽。酒可以解人之渴，可以激勵友情。酒還可以傾于地上以祭神，可以在對崇高者的節日慶典上助興。壺集合了地與天、神與人。這就是‘物’：它保存著地和天、神的和人的四重性的實在性，并從而使四者進入自身，就此而言，它使‘世界’成為四者的合一體。”Otto P?ggeler，Heideggeler's Path of Thinking，Daniel Magurshak英譯本，Humanities Press International，p.194。總之，“物”具有集合的本性或本質，而按照古高地德語，“物”這個詞就表示集合。[1]集合靠想象，想象賦予“物”以天、地、神、人四者合一的豐富意義。

用海德格爾的思想和術語來說，任何一個現實存在物，都是天地神人的“集合”。如果借用中國哲學的術語來說，都是“天人合一”的整體。[2]任何一物都與世界萬物（包括人在內）有千絲萬縷的相互聯系、相互作用、相互影響，它的“集合”作用乃是集無窮的東西于一身。它表現為在場的東西，而它的內涵和意蘊則寓于無窮無盡的不在場的東西之中。由于它所寓于其中的東西是不在場的，因此，它的內涵和意蘊也可以說是隱蔽的（遮蔽的）。每一存在物都隱蔽、躲藏在不可窮盡性之中，而要領悟這隱蔽的不可窮盡性或事物的意蘊，就要靠想象。

3.想象讓隱蔽的東西得以敞亮而顯示事物的意義

我們平常說“打破砂鍋問到底”。其實，世界上的事物是沒有底的，——是不可窮盡的。如前所述，西方哲學史上占主導地位的自柏拉圖到黑格爾的傳統哲學一般都以為找到了底，如柏拉圖以最高的“理念”（“至善”的理念）為底，黑格爾以“絕對理念”為底。他們都是以“單純在場的僵硬的永恒性”[3]或“恒常的在場”[4]為底。現實的事實是：任何一個存在物之出場或顯示，都是以不可窮盡的不在場的東西為根底，用海德格爾的術語來說，就是以“隱蔽”（“遮蔽”）為根底；由于這個根底是不可窮盡的，所以實際上它是無根之根、無底之底，它是一個無根無底的深淵。我們如果要說明一個存在物，要顯示一個存在物的內涵和意蘊，或者說，要讓一個存在物得到“敞亮”（“去蔽”）、“澄明”，就必須把它放回到它所“隱蔽”于其中的不可窮盡性之中，正是這不可窮盡的東西之“集合”才使得一個存在物得到說明，得以“敞亮”。“敞亮”（“去蔽”）與“隱蔽”之所以能同時發生，關鍵在于想象。西方傳統的舊形而上學之弊就在于把“去蔽”與“隱蔽”割裂開來，把在場者絕對化和抽象化。海德格爾的一大貢獻就是強調“隱蔽”和不在場的東西對于“敞亮”和在場的東西的極端重要性：正是“隱蔽”和不在場的東西才使得一個存在物之“去蔽”和出場成為可能。海德格爾把這種不可窮盡的“隱蔽”又叫作“神秘”，所以也可以說，每一存在物以“神秘”為基礎（當然此基礎乃是一個無基礎的基礎）。海德格爾所說的“神秘”決不可以理解為平常所說的貶義的神秘主義之神秘。

4.想象與科學

但我們在日常生活中所說的某物是什么，例如說鐵是有重量的，則是割裂了某物與許許多多不在場的東西的聯系，孤立地或相對孤立地看待某物，這種“是什么”的內容是有條件的、狹隘的。“在敞亮中發生”的事物是萬事萬物之“集合”，所以“敞亮”總比日常生活中所說的“是什么”要多：一個是與隱蔽著的不在場者相聯系的；一個是撇開了隱蔽著的不在場者的。科學家作為一個生活在現實世界中的人，往往是很富有想象力的，他實際上深知“敞亮”與“隱蔽”、在場與不在場的不可分離的聯系，但他為了尋求某種條件下的某種科學規律，總是要割去許許多多不在場的東西的聯系。這并不是說，科學家作為科學家就不需要想象力。相反，許多大的科學發現和發明是在豐富的、驚人的想象力中首先獲得的，但科學總還是要割去想象中許許多多不在場者的聯系，才能形成科學規律。無論如何，人的現實生活是具體的、生動的，科學抽象是第二位的。單純的科學技術只能使世界黯然失色，使事物成為枯燥的，僅僅為人所開發、利用的對象。所以我們主張哲學應當超越科學。

注釋：

[1] Ibid.，p.195.

[2] Otto P?ggeler說：“世界作為天地神人的集合的思想”，“從中國文學中很容易找到”（Heideggeler's Path of Thinking，p.201）。

[3] Otto P?ggeler，Heideggeler's Path of Thinking，p.226.

[4] Ibid.，p.162.

第五節 兩種無限觀：“思維的無限”與“想象的無限”

一、兩種無限的含義

1.黑格爾的兩種無限源于斯賓諾莎的劃分

前面談到“縱向超越”所達到的目標“同一性”或普遍概念，哲學史上認為它是一種無限性：特殊的東西是有限的，普遍性概念則是無限的。前面談到“橫向超越”所講的不在場的東西時，我們也說它們是無限的。但這兩種無限的含義卻大不相同。這就是本章所要討論的主題。

黑格爾把無限分為兩種，一種叫作“真無限”，又叫“肯定的無限”或“理性的無限”，另一種叫作“壞無限”，又叫“否定的無限”或“知性的無限”。“壞無限”就是我們通常所了解的無限，甲之外有乙，乙之外有丙，丙之外有丁，以至無窮，或者用數字來表示也一樣，1之外有2，2之外有3，以至無窮。按黑格爾的說法，“壞無限”的特點是對有限者的簡單否定、簡單拋棄，但有限事物的有限性并沒有真正被否定，而是重復發生，甲這個有限事物被乙簡單否定了，但乙仍然是有限的事物，這種無窮進展的過程無論推到多么遙遠，其為有限事物則照舊，這種不斷變換從來沒有離開有限性的范圍而達到無限，無限被置于不可企及的彼岸。“真無限”則不然，它不是某物與別物彼此處于外在的關系之中，不是某物在別物之外，而是在別物中，即在某物自身之中，也就是說，任何一個某物都以別物為自己內在的構成因素，從某物過渡到別物不是過渡到自己以外的東西，而是和它自身在一起，是在別物中返回到某物自身。所以“真無限”是否定之否定，是某物與別物、有限與無限的具體統一，是一個至大無外的整體。“真無限”不是像“壞無限”那樣把無限推到有限者之外，而是在有限者之內實現無限。“壞無限”好像一條永無止境的直線，“真無限”則是一個完滿的圓圈。“壞無限”總有外在的有限物限制自己，是不自由的；“真無限”則沒有外在的東西限制自己，它是自由的原則。

黑格爾關于“真無限”與“壞無限”的劃分，直接來源于斯賓諾莎（Benedictus de Spinoza，1632—1677）。斯賓諾莎區分“思維的無限者”與“想象的無限者”，數學上的無窮系列就是一種“想象的無限者”，相當于黑格爾所說的“壞無限”，而“思維的無限者”是絕對無限的、無上圓滿的、唯一的“實體”，這種無限者之外決無其他任何東西限制它，它是唯一的、最高的自由因，斯賓諾莎把這種無限者稱為“絕對的肯定”。黑格爾贊賞斯賓諾莎對無限的這種劃分法，不過黑格爾認為斯賓諾莎所主張的“思維的無限者”缺乏主體性、能動性，即精神性。黑格爾把他的“真無限”不僅像斯賓諾莎那樣看作是“絕對的肯定”，而且進而認為“真無限”是“否定之否定”的過程。[1]

2.黑格爾的“真無限”是主客的對立統一，是“純思維”

黑格爾哲學體系的最高范疇“絕對精神”是最大的、最高的“真無限”，它由一系列大大小小的、由低級到高級的主客對立統一構成。主體與客體的對立是彼此限制，二者的統一是揚棄限制之后所達到的“真無限”。最初的“真無限”在“絕對精神”進一步的自我發展過程中表現為片面的有限者，于是必然要克服自己的有限性，達到更高一級的主客統一，這更高一級的主客統一體也就是更高一級的“真無限”，如此一步一步上升，最終達到最后的、最高的主客統一，這也就是最后的、最高的“真無限”，在此“真無限”中，主體通過漫長的限制和克服限制的過程之后達到了完全克服客體的限制的絕對主體性，即“絕對精神”，所以黑格爾把“絕對精神”這種最高、最后的主客統一體又叫作“絕對主體”。“絕對主體”就是絕對無限，即最高的自由。

上述過程是由黑格爾哲學體系的三個部分或者說三大階段即邏輯學所講的概念、自然哲學所講的自然、精神哲學所講的人的精神來完成的。為了簡捷起見，這里且舉精神哲學部分來說明在黑格爾哲學中有限的個人精神是如何通過漫長曲折的道路以達到無限的“絕對精神”的。

黑格爾在精神哲學部分中把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的，與禽獸共同的、低級的、模糊的主客不分狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須“認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神”[2]。從個人的有限精神到絕對精神之間需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現，如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由如政治上的自由仍然是有限的，因此，人的精神的發展必須超出社會歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”，還有其本身的發展階段，第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。黑格爾說：“須知，一說到思維，我們必須把有限的、單純理智的思維與無限的理性的思維區別開。”“思維是有限的，只有當它停留在有限的規定里，并且認為這些有限規定為究竟至極的東西。反之，無限或思辨的思維，一方面同樣是有規定的，但一方面即在規定和限制過程之中就揚棄了規定和限制的缺陷。所以無限并不似通常所想象的那樣，被看成一種抽象的往外伸張和無窮的往外伸張。”“純粹思維本身是沒有限制的。”哲學思維不同于一般思維，它以思想的本身為內容。“我、思維，是無限的。因為當我思維時，我便與一個對象發生關系，而對象就是我自己本身。”[3]“無限的思維”之所以能達到無限的自由，正是因為它“不依賴他物”，“除了在思維中外，在任何別的東西中精神都達不到這種自由。譬如在直觀里，在感覺里，我發現我自己是被決定的而不是自由的。……只有在思維中，一切異己性都透明了，消失了，精神在這里是絕對自由的”[4]。