其實，正如胡塞爾所舉的例子，即使是一個簡單的東西（thing），也要靠想象才能成為一個“東西”，例如一顆骰子，單憑知覺所得到的在場者，只是一個無厚度的平面，不能算作是一個“東西”，我們之所以能在知覺到一個平面的同時就認為它是一顆立體的骰子，是一個有厚度的東西，乃是因為我們把未出場的其他方方面面通過想象與知覺中出現的在場者綜合為一個“共時性”（“同時”）的整體的結果。如果要把骰子之為骰子的內涵盡量廣泛地包括進來，則我們在知覺到骰子當場出場的一個平面時，還同時會想象到賭博、傾家蕩產、社會風氣、制造骰子的材料象牙、大象……一系列未出場的東西，正是這無窮多隱蔽在出場者背后的東西與出場者之間的復雜關聯構成骰子這個“東西”之整體。骰子這個小小的“東西”之整體是如此，世界萬物之整體亦然。從存在論上來講，世界萬物無窮無盡，它們是一個無窮無盡的相互關聯之網；從認識論上來講，我們不可能同時知覺到無窮多的萬事萬物，不可能讓萬事萬物都同時出場，但我們可以從任何一個當前在場的有限之物出發，通過想象把無窮多未在場的東西甚至實際經驗中從未出場的東西（包括實際世界中認為不可能出場或出現的東西）與在場的有限物綜合為一體，或者換句話說，我們可以在想象中讓無窮多未出場的萬事萬物與在場的有限物綜合為一體。平常我們說，人不能同時看到萬物，不能在看到地球的這一面時同時看到另一面，只有上帝能做到這一點，我以為想象就具有上帝的這種功能。它既能看到此，又能同時想象到彼，把二者綜合為“共時性”的整體。所以要把握萬物相通的整體，就要靠想象，否則，在場與不在場之間、顯現與隱蔽之間、過去與今天之間，就永遠只能相互隔絕，我們又如何能由此及彼，達到當前事物與背后隱蔽的東西之間的融合為一呢？

胡塞爾發展了康德的思想，對想象多有論述。海德格爾從康德的“三重綜合”和“圖式”說中找到啟發，更從時間的角度分析了想象之所以可能的前提。他批評了關于時間的舊概念的局限性，發展出他自己的“時間性”（temporalitaet），即過去、現在、未來融為“共時性”的整體的理論，客觀上為想象空間提供了深刻的理論根據。按照海德格爾的思想，時間不能僅僅像舊的理解那樣不過是諸時間點的系列或諸多“現在”的單純系列（a pure sequence of nows），根據這種舊的理解，則過去的都過去了，未來的尚未到達，那么，在場者與不在場者彼此分離，過去、現在、未來三者分離，“敞亮”與“隱蔽”分離，如何能形成一個讓我們馳騁于其中的想象空間呢？想象空間是由過去的東西在現在中的潛在出場或保存和未來的籌劃在現在中的尚未實現的到達而構成的“共時性”的統一體。只有憑這樣的想象，才能讓“敞亮”與“隱蔽”同時發生，從而讓我們玩味無窮。

想象空間之所以可能，在于超越在場的東西，在于時間的三個環節——過去、現在、未來——各自都有超出自身而潛在地進入另一環節的特性。這種超越在場和超出（綻出）自身的特性，不同于舊形而上學的超越。舊形而上學區分和分裂感性的東西與非感性的東西，前者是不真實的，是摹本，后者是真實的，是原型。超越，在舊形而上學看來，就是超越到非感性的東西即時間之外的“常在”中去，“常在”乃是抽象的思維的產物，這種超越“聽命于思維”[2]，這是一種思維至上主義。我們這里所說的想象不同于思維，憑這種想象所做的超越乃是超越到不在場的、卻仍然在時間中的東西中去，而不是超時間的干巴巴的抽象。

注釋：

[1] Cant，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg，B151，1956。

[2] Otto P?ggeler，Heidegger's Path of Thinking，Daniel Magurshak英譯本，Humanities Press International，p.118。

二、從重思維轉向重想象

1.重思維輕想象的傳統觀點

近半個世紀以來，我國哲學界在講到把握世界的方式時，似乎只談從感性認識到理性認識，而最終推崇的只是理性認識，只是思維；至于想象，則根本不談，即使談到了，也是把它當作一種低級的認識能力而加以貶斥。

這種哲學觀點主要源于西方自柏拉圖以來的舊形而上學。柏拉圖關于“想象”、“信念”、“理智”和“理性”（“知識”）的四分法實可歸結為感性認識與理性認識的二分法。柏拉圖把前兩者概括稱之為“意見”，后兩者概括稱之為“心智”；實際上，“意見”就是指感性認識，“心智”就是指理性認識。柏拉圖認為前者所討論的是生成變化，后者所討論的是存在，[1]后者高于前者，思維高于想象。

我們知道，柏拉圖所謂“想象”，是以感性事物的影像為對象，想象是對此種影像的認識能力；他所謂“理性”以概念、理念為對象，是對概念、理念的認識能力。他認為感性事物是想象中的影像的原本，而感性事物又是理性中的概念、理念的影像，感性事物以理念、概念為原本。在柏拉圖看來，哲學的最高任務就是認識理念，亦即從感性中直接出場（在場）的東西（作為理念之影像的感性事物以及感性事物的影像）追溯到它們的“原本”即永恒在場的東西（“理念”）；詩人、畫家與影像打交道，因而應該被排斥。

自柏拉圖以后，西方傳統形而上學對思維與想象及其關系的理解，基本上都建筑在這樣一種“影像—原本”（“image-original”）的公式之上。西方傳統哲學的形而上學崇尚在場和永恒在場的領域，而這樣的領域乃是與“影像—原本”的公式分不開的。也正因為如此，西方傳統形而上學一般都貶低想象：直接感性中（或者說知覺、直觀中）的事物也好，概念、理念也好，都是在場的東西；想象卻總是要飛離在場，這在一心以追求永恒在場者為根本任務的傳統形而上學看來，顯然是難以容忍的。傳統形而上學不屑于與不在場的東西打交道，因而壓制想象、懷疑想象（形而上學并不簡單排斥想象）就成了傳統形而上學的本性。

康德在西方哲學史上幾乎是第一個打破柏拉圖關于想象的舊觀點的哲學家。但是第一，康德的想象雖然是為了把“純粹在場”（“永恒在場”、“常在”）與感性直觀綜合在一起，他最終還是把思維、概念看得高于想象；第二，康德認為在實踐理性的領域里，是不摻雜想象中的感性雜質的，康德顯然沒有脫離西方傳統形而上學那種崇尚思維、概念而輕視想象的窠臼。

2.重想象的現當代轉向突破了思維的極限和范圍

西方傳統形而上學的終結，意味著幾千年來受壓制的想象得到解放。從此，人們的注意力不再集中于普遍性的本質概念的追求，而是聚焦于現實事物間的結合與融通。西方哲學在做了這種轉向以后，思維、概念（還有感性直觀）因其固執于在場的東西，不再像在舊形而上學那里那樣，被奉為至上的東西，而是被視為在把握事物的途程中需要被超越的次要環節；想象則因其飛離在場，不但不像在舊形而上學那里那樣難于被容忍，反而成為受尊崇的最高環節。過去人們注重一步一步地擺脫在場者與不在場的具體聯系，以達到“純粹的在場”（pure presence）或“恒常的在場”（constant presence），如數量的概念、各種事實的概括概念，它們都是思維的目標和對象；現在則注重于超越在場者，超越直接感覺的東西，而高揚不在場者，顯現不在場者，力圖把事物背后的、隱蔽的方面綜合到自己的視域之內，即注重在場與不在場的聯系。過去人們注重把同類的東西概括在一起，撇開同類事物所包含的各種可能的具象，找出其中的同一性，劃定同類事物的界限；現在則注重不同一性，即不但注重同類事物所包含的無窮多不同的可能的具象，而且注重超出已概括的普遍性的界限之外，達到尚未概括到的可能性，甚至達到實際世界中認為不可能的可能性。

“天下烏鴉一般黑”，這是人們多次對各種具象進行感覺觀察后運用思維所概括出的普遍性或同一性，它成了“恒常的在場者”，人們據此而推定下次觀察中烏鴉黑的現象必將出場，這是思維的邏輯所告訴我們的。但是思維的邏輯果真能保證下次觀察中出現的烏鴉必然是黑的嗎？不能。推斷下次觀察到的烏鴉必黑，實無邏輯必然的理由，思維的概括功能的可靠性并非絕對的，而且這種可靠性與事物無限性相比甚至可以說趨近于零。所以嚴格說來，科學家們憑直觀和思維得到的規律，也不過是關于已經觀察到的事物的規律。思維總是企圖界定某種事物，劃定某種事物的界限，但這種界限是不能絕對劃定的。我們應該承認思維的局限性，但也正是在思維邏輯走到盡頭之際，想象卻為我們展開一個全新的視域。想象教人超出概括性和同一性的界限，而讓我們飛翔到尚未概括到的可能性。前面說的下一次觀察的烏鴉可能不是黑的，乃是我們運用想象的結果，它是一種想象的可能性——一種尚未實際存在過的可能性。但尚未實際存在過的可能性并非不可能，想象的優點也正在于承認過去以為實際上不可能的東西也是可能的。想象擴大和拓展了思維所把握的可能性的范圍，達到思維所達不到的可能。思維的極限正是想象的起點。

一般地說，想象并不違反邏輯，例如說下次觀察到的烏鴉可能不是黑的，這并不違反邏輯，但它并非邏輯思維之事，可以說，想象是超邏輯的——超理性、超思維的。想象也有不合邏輯的想象。例如德里達就說過，“方形的圓”在邏輯上是矛盾的，但它是有意義的。后面還要專門談這個問題。邏輯思維以及科學規律可以為想象提供一個起點和基礎，讓人們由此而想象未來，[2]超越在場的東西，包括超越“恒常在場的東西”。科學發現和發明主要靠思維（包括感性直觀），但也需要想象。科學家如果死抓住一些實際世界已經存在過的可能性不放，則眼光狹隘，囿于實際存在過的范圍，而不可能在科學研究中有創造性的突破。科學的進展過程中時常有過去以為是顛撲不破的普遍性原理被超越，不能不說與科學家的想象力，包括幻想，有很大的關系。

思維以把握事物間的相同性（同一性、普遍性）為己任；想象以把握不同事物間即在場的顯現的事物與不在場的隱蔽的事物間的相通性為目標。對后者的追求并不排斥對前者的追求，[3]只是后者超越了前者。我們說想象是超理性、超思維、超邏輯的，就是這個意思。

注釋：

[1] 柏拉圖：《理想國》509D-511E、531D-535A。

[2] 我這里所講的實際上是休謨的歸納問題。我從在場與不在場、顯現與隱蔽、思維與想象的角度來論述他的問題，用“想象”代替了他的“習慣”，但這并不是名詞上的不同。動物和人一樣有習慣，動物卻沒有想象。

[3] 我既不同意實在論把普遍性、同一性之類的概念（共相）看成是獨立存在的實體的舊形而上學觀點，也不同意把共相看成僅僅是名稱而無指稱對象的唯名論觀點。我以為概念是一種理想性的設定，它既非實體，也非任意的虛構，科學家可以讓它們在某種科學理論體系中起作用，從而使此種理論體系具有說服力和預測未來，所以，對普遍性、同一性的追求，是科學的需要。

三、想象的重要意義

1.想象使人回到現實

西方長期以來，我國哲學界近半個世紀以來，總以為生活不過是在我和物之間、主體與客體之間建筑思維之橋以達到對事物之本質——“常在”的認識。這種主客關系的傳統公式，認為思維至上，感覺、知覺次之，至于想象則不過是感覺、知覺的影像，更為低下，于是把生活弄得脫離感性，枯燥乏味，它根本不懂得生活乃是現實。其實，按照我們上面關于想象的看法，只有通過想象才能達到最真實而又最現實、最具體、最生動的生活境界，這種生活境界完全不同于抽象的思維概念的陰影王國，就像主客關系思想之集大成者黑格爾的邏輯概念那樣。西方舊傳統只重“常在”，而不問在場者背后的“時間境域”（temporal horizon），不能不說與其輕視想象，或者說，不理解想象的深刻含義密切相關。在當今結束舊傳統形而上學的國際思潮面前，我以為哲學應該把想象放在思想工作的核心地位。想象為我們拓展一切可能的東西的疆界，它讓我們伸展到自身以外，甚至伸展到一切存在的東西以外。