注釋?zhuān)?

[1] 參見(jiàn)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第2卷，106～107頁(yè)。

[2] Hegel·Werke，第13卷，130頁(yè)，1983。

[3] 黑格爾：《小邏輯》，96～97頁(yè)。

[4] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，28頁(yè)；Hegel·Werke，第18卷，42頁(yè)，1982。

二、對(duì)黑格爾“真無(wú)限”的批評(píng)

1.“真無(wú)限”的絕對(duì)完滿性不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)

黑格爾所主張的“真無(wú)限”有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，“真無(wú)限”是在主客關(guān)系的思維框架內(nèi)完成的，“真無(wú)限”的發(fā)展過(guò)程就是主客對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程，最高的主客統(tǒng)一或最高的主體性即是最高的“真無(wú)限”。第二，黑格爾一方面說(shuō)“真無(wú)限”的無(wú)限性或完滿性不在有限性的彼岸，而是在有限者之內(nèi)可以達(dá)到、可以實(shí)現(xiàn)的，另一方面又認(rèn)為在有限者中實(shí)現(xiàn)和達(dá)到無(wú)限完滿性的途徑是純思維、純概念，而非感性直觀。換言之，有限者只是在抽象的純思維、純概念中實(shí)現(xiàn)和達(dá)到無(wú)限的，而不是在現(xiàn)實(shí)的感性直觀之類(lèi)的東西中實(shí)現(xiàn)和達(dá)到無(wú)限。

黑格爾這套崇尚“真無(wú)限”、貶低“壞無(wú)限”的理論得到后世一些人的贊許，也遭到一些人的批評(píng)。近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在我國(guó)哲學(xué)界似乎有一種傾向，認(rèn)為只理解“壞無(wú)限”，不理解“真無(wú)限”，就不過(guò)是常識(shí)性的俗見(jiàn)，算不得哲學(xué)（我過(guò)去也持這種看法）。果真如此嗎？如前所述，人與世界萬(wàn)物的關(guān)系決不只是主體與客體的關(guān)系，主客關(guān)系遠(yuǎn)未能充分表達(dá)人與萬(wàn)物融合為一的深層關(guān)系。另外，我們還可以質(zhì)疑：無(wú)限性的本質(zhì)意義究竟是一種回到自身的圓滿性呢？還是永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)的無(wú)窮進(jìn)展？通過(guò)純思維、純概念來(lái)實(shí)現(xiàn)的無(wú)限性是現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)嗎？抑或是抽象的實(shí)現(xiàn)？簡(jiǎn)單一句話，我們究竟要強(qiáng)調(diào)“真無(wú)限”還是要強(qiáng)調(diào)“壞無(wú)限”？德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家伽達(dá)默爾明確地站在為“壞無(wú)限”辯護(hù)的立場(chǎng)而與黑格爾的觀點(diǎn)相對(duì)立。在伽達(dá)默爾看來(lái)，無(wú)限就是沒(méi)有完結(jié)，不可窮盡，黑格爾所說(shuō)的“壞無(wú)限”正是無(wú)限性的真正本質(zhì)之所在。伽達(dá)默爾的哲學(xué)觀點(diǎn)是值得肯定的。我以為黑格爾的“真無(wú)限”是抽象的，而他所說(shuō)的“壞無(wú)限”倒是現(xiàn)實(shí)的。在哲學(xué)有了由重抽象到重現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)向之后，我們寧愿強(qiáng)調(diào)黑格爾的“壞無(wú)限”，也不要強(qiáng)調(diào)“真無(wú)限”。

黑格爾是西方古典哲學(xué)的主客關(guān)系式之集大成者，這種思維模式要求作為主體的人把外在于主體的客體作為對(duì)象來(lái)加以認(rèn)識(shí)，從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，最終通過(guò)思維認(rèn)識(shí)到有限的特殊性事物中的無(wú)限的普遍性本質(zhì)即概念，也就是第三章所說(shuō)的“相同”或“同一性”。黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)實(shí)體（對(duì)象）即是主體，但并未脫主客關(guān)系的窠臼。主客關(guān)系式由此而崇尚概念。黑格爾的“真無(wú)限”歸根結(jié)底是主客的統(tǒng)一，是他所謂“具體概念”，“具體”在這里是指對(duì)立面（或多樣性）的統(tǒng)一之意，然而就其“純粹性”而言，“真無(wú)限”的概念是抽象的。盡管黑格爾強(qiáng)調(diào)“具體概念”的普遍性包含特殊性，無(wú)限性包含有限性，但最終還是奉無(wú)限的普遍性為至尊，他的整個(gè)哲學(xué)把人的注意力引向抽象的概念世界，把人生變得蒼白、枯燥、貧乏。

黑格爾“真無(wú)限”的一個(gè)重要特點(diǎn)是絕對(duì)完滿性，并且這種所謂可以實(shí)現(xiàn)于有限者之中的完滿性顯然是不現(xiàn)實(shí)的。現(xiàn)實(shí)的有限事物中根本沒(méi)有絕對(duì)完滿的東西，絕對(duì)完滿性只能存在于抽象概念中。其實(shí)，黑格爾也明確地承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，他認(rèn)為“真無(wú)限”所產(chǎn)生的自由只能在“純思維”中達(dá)到，而不能在現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)直觀中達(dá)到。但黑格爾從傳統(tǒng)概念哲學(xué)的舊觀點(diǎn)出發(fā)，堅(jiān)持主張“純思維”中的東西才是最真的、最高級(jí)的。

2.“真無(wú)限”仍然保留了人與萬(wàn)物之間的限隔

進(jìn)而言之，主客統(tǒng)一的核心是在本來(lái)彼此外在的主體與客體之間搭上認(rèn)識(shí)——思維的橋梁，即使黑格爾發(fā)展了古典的主客式，把主客的對(duì)立統(tǒng)一變成一個(gè)漫長(zhǎng)曲折的發(fā)展過(guò)程，但黑格爾哲學(xué)的最高范疇“絕對(duì)精神”——“絕對(duì)主體性”（“主體與客體的絕對(duì)同一”）仍然在主客式的框架內(nèi)。他通過(guò)一系列的由低到高的認(rèn)識(shí)橋梁，以主體吞食客體的方式所達(dá)到的最高的主客統(tǒng)一并沒(méi)有把人與萬(wàn)物融為一體（盡管他的哲學(xué)中已蘊(yùn)含了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的這種思想成分），從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，他的“真無(wú)限”并不是真正的無(wú)限，它仍然保留了人與世界萬(wàn)物之間的限隔（“限制”），因?yàn)槿松囊饬x，人與萬(wàn)物的關(guān)系，決不止于在主體與客體之間搭上認(rèn)識(shí)——思維之橋而已。人生乃是作為有知（認(rèn)識(shí)）、有情、有意、有本能的人與萬(wàn)物融合為一的整體，這才是真正的現(xiàn)實(shí)，才是真正達(dá)到了人與萬(wàn)物之間無(wú)有限隔（“限制”）的境地，也可以說(shuō)是真正的無(wú)限。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（陸象山語(yǔ)）。主客關(guān)系式（其中包括主客的統(tǒng)一）就是限隔人與宇宙的一種因素和方式。以海德格爾、伽達(dá)默爾等人為代表的許多西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家著力批評(píng)以黑格爾為代表的主客關(guān)系式，就是因?yàn)樗麄兛吹搅酥骺完P(guān)系式對(duì)人與萬(wàn)物之間的這種“限隔”，而力圖超越主客關(guān)系式，達(dá)到人與萬(wàn)物間的融合，達(dá)到萬(wàn)物一體的境界。伽達(dá)默爾說(shuō)：海德格爾的“在世”（按：即人寓于世界之中、融于世界之中）“指明了主體—客體（原譯作：主客觀）分裂的揚(yáng)棄”[1]。“揚(yáng)棄”就是超越，不是拋棄。

注釋?zhuān)?

[1] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，臺(tái)北版，356頁(yè)，1995。

三、“真無(wú)限”的整體與“壞無(wú)限”的整體

1.“有底論”以抽象的“真無(wú)限”為底；“無(wú)底論”置一切于“壞無(wú)限”的現(xiàn)實(shí)中

在現(xiàn)實(shí)世界中，每一當(dāng)前在場(chǎng)的東西都是有限的東西，但它的背后都隱藏著無(wú)窮無(wú)盡的、千差萬(wàn)別的、強(qiáng)弱不等的、然而同樣現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。作為產(chǎn)生它的根源，可以說(shuō)，在場(chǎng)的有限者植根于不在場(chǎng)的無(wú)限性之中，但這里的無(wú)限性是無(wú)窮盡性，是黑格爾的“壞無(wú)限”，不是有終結(jié)的圓滿性，不是黑格爾的“真無(wú)限”。黑格爾繼承柏拉圖主義的傳統(tǒng)，以抽象的概念為萬(wàn)事萬(wàn)物之根源，這種“有底論”，實(shí)際上就是以“真無(wú)限”的概念為底。與此相反，我所講的在場(chǎng)的有限事物植根于不在場(chǎng)的無(wú)窮盡性之中的“無(wú)底論”是“壞無(wú)限”。“有底論”把有限者放在“真無(wú)限”的概念之底中，雖有底卻抽象；“無(wú)底論”把有限者放在“壞無(wú)限”的無(wú)底深淵之中，雖無(wú)底卻現(xiàn)實(shí)。世界原本是現(xiàn)實(shí)的，是無(wú)窮無(wú)盡的。[1]現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有“無(wú)外”的“至大”，只有永遠(yuǎn)的“有外”。“無(wú)外”的“至大”是“純思維”的產(chǎn)物。換言之，現(xiàn)實(shí)世界原本是黑格爾的“壞無(wú)限”。

2.恒在的整體與動(dòng)態(tài)的整體

“有底論”的“真無(wú)限”誠(chéng)如黑格爾所說(shuō)是一個(gè)整體，但那種整體是抽象的、恒在的整體。其實(shí)，“無(wú)底論”的“壞無(wú)限”也不是由于像黑格爾所說(shuō)的那樣永遠(yuǎn)向外跑、不斷地一個(gè)超出一個(gè)，就不能把它們綜合為一，只不過(guò)黑格爾的“真無(wú)限”的整體是靠“純思維”達(dá)到的抽象同一性；“無(wú)底論”的“壞無(wú)限”則不是靠思維而是靠前面所講過(guò)的想象達(dá)到現(xiàn)實(shí)的相通相融的一體性。通過(guò)想象力，我們可以把“壞無(wú)限”中任何一個(gè)當(dāng)前在場(chǎng)的有限物與在它之外的無(wú)限多不在場(chǎng)的東西綜合為一個(gè)整體，這也就是第三章中所講的“相通”。這種通過(guò)想象得來(lái)的整體，既是整體，又是無(wú)窮的進(jìn)展和流變。斯賓諾莎在貶義之下把無(wú)窮進(jìn)展稱(chēng)為“想象的無(wú)限”，我倒是想在“想象”的現(xiàn)當(dāng)代意義下（斯賓諾莎這里用的想象一詞不是我所講的現(xiàn)當(dāng)代意義下的想象），把這種無(wú)窮進(jìn)展稱(chēng)之為“想象的無(wú)限”或“動(dòng)態(tài)的整體”，以揚(yáng)棄黑格爾的“真無(wú)限”的整體或恒在的整體。本章的標(biāo)題實(shí)是借斯賓諾莎的術(shù)語(yǔ)，卻在評(píng)價(jià)上反其意而用之。

既是整體，又是無(wú)窮進(jìn)展，莊子就是持的這種觀點(diǎn)。莊子一方面說(shuō)“吾觀之本，其往無(wú)窮；吾求之末，其來(lái)無(wú)止”[2]，一方面又主張“天地與我并生而萬(wàn)物與我為一”[3]。可見(jiàn)，莊子講的天地萬(wàn)物一體之整體亦不同于黑格爾的“真無(wú)限”之整體，而與我所說(shuō)的“動(dòng)態(tài)的整體”有某種類(lèi)似之處。故莊子的萬(wàn)物一體的境界也不是一種超時(shí)間的抽象概念的世界，而是“上與造物者游而下與外死生、無(wú)終始者為友”[4]的境界，“無(wú)終始者”就是無(wú)窮無(wú)盡之意。當(dāng)然，莊子關(guān)于如何達(dá)到萬(wàn)物一體之整體的逍遙境界的途徑是“心齋”、“坐忘”。“心齋”、“坐忘”并不是我所說(shuō)的“想象”，但無(wú)論如何，它是與認(rèn)識(shí)、感覺(jué)、思維不同類(lèi)的東西。莊子的“心齋”、“坐忘”有主虛靜的消極思想，而我所說(shuō)的“想象的無(wú)限性整體”所具有的無(wú)窮進(jìn)展性或流變性，則激發(fā)人的無(wú)窮向往與追求，激發(fā)人在無(wú)限性中的追尋。

注釋?zhuān)?

[1] 參見(jiàn)張世英：《哲學(xué)的新方向》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1998年第2期。

[2] 《莊子·則陽(yáng)》。

[3] 《莊子·齊物論》關(guān)于莊子的人與萬(wàn)物一體的觀點(diǎn)與西方主—客關(guān)系式相對(duì)立的論述，可參見(jiàn)Graham Parkes，Nietsche and Asian Thought，The University of Chicago Press，1991，pp.115，116，127。

[4] 《莊子·天下篇》。

四、“人生在世”的全過(guò)程

1.“在場(chǎng)形而上學(xué)”所講的認(rèn)識(shí)只停留于在場(chǎng)的一邊

人對(duì)無(wú)限性的向往并非生而有之。人生之初不分主體與客體，根本不能區(qū)分有限與無(wú)限。自從有了自我意識(shí)，能區(qū)分主體與客體之后，人就開(kāi)始了“主—客”關(guān)系式的思維方式和生活方式。按照這種方式，我們平常講哲學(xué)往往以為從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)以及從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)、從認(rèn)識(shí)回到實(shí)踐的過(guò)程就是人生的全部?jī)?nèi)容。在半個(gè)世紀(jì)以來(lái)我們所廣為宣講的哲學(xué)原理和認(rèn)識(shí)論中，根本沒(méi)有想象的地位；即使講到想象，也不過(guò)是按西方舊形而上學(xué)的“原本—影像”的公式來(lái)理解想象，還談不上通過(guò)想象以向往無(wú)限、追尋無(wú)限。原因很簡(jiǎn)單，就因?yàn)槲覀兯v的哲學(xué)原理和認(rèn)識(shí)論基本上屬于西方傳統(tǒng)的“在場(chǎng)形而上學(xué)”的框架，盡管在形式上有不同之處。“在場(chǎng)形而上學(xué)”，從本質(zhì)上看，不容許有想象不在場(chǎng)的東西的空間。“在場(chǎng)形而上學(xué)”雖然大講無(wú)限性，例如黑格爾的“真無(wú)限”，但他的“真無(wú)限”正是第三章所講的一種“恒常的在場(chǎng)的東西”，即普遍性概念。

不要以為“在場(chǎng)形而上學(xué)”就不講事物背后的聯(lián)系，不講正面背后的反面。黑格爾就大講對(duì)立面的統(tǒng)一。但黑格爾的正反合公式總是要求從正到反之后，強(qiáng)調(diào)從反“回到”正（合），認(rèn)為作為“合”的“正”即否定之否定才是最真實(shí)的、最具體的真理，是一切有限者的無(wú)限根源。如果說(shuō)“正”是在場(chǎng)者，“反”是不在場(chǎng)者，那就可以說(shuō)，黑格爾的“在場(chǎng)形而上學(xué)”最終是以在場(chǎng)者（“永恒的在場(chǎng)”）為本、為先，不在場(chǎng)的東西最終要返回到在場(chǎng)的東西（“永恒的在場(chǎng)”）。與黑格爾相反，我們則強(qiáng)調(diào)在場(chǎng)的有限者以無(wú)窮無(wú)盡的不在場(chǎng)者為本、為先，在場(chǎng)者要返回到不在場(chǎng)者，“正”要返回到“反”。如果借用中國(guó)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)的是，由陽(yáng)返回到陰才是“返本求源”。[1]由此，我倒是想把西方傳統(tǒng)的“在場(chǎng)形而上學(xué)”稱(chēng)為“陽(yáng)性形而上學(xué)”，把我在前面所講的觀點(diǎn)叫作“陰陽(yáng)和合的哲學(xué)”，這里所說(shuō)的陰陽(yáng)只是取其隱蔽和顯現(xiàn)的意義，而不是取其物質(zhì)性的陰氣與陽(yáng)氣之意。

由此可見(jiàn)，我們平常講的主體對(duì)客體的感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程，講到頭，最終認(rèn)識(shí)的也不過(guò)是在場(chǎng)的東西，只停留于在場(chǎng)的東西一邊。我們并不像一般的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣主張普遍性概念存在于感性的、時(shí)空的領(lǐng)域之外，而強(qiáng)調(diào)普遍在特殊之中，理在事中，現(xiàn)實(shí)世界是二者的結(jié)合，但即使如此，事理相結(jié)合、普遍與特殊相結(jié)合的東西也仍然是在場(chǎng)的東西。我們平常講的哲學(xué)基本觀點(diǎn)重在從變動(dòng)不居的在場(chǎng)者通過(guò)理性認(rèn)識(shí)達(dá)到恒常不變的在場(chǎng)者，而不考慮隱蔽在事物背后的無(wú)窮無(wú)盡的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)聯(lián)是在場(chǎng)的東西的根源。我們一般講普遍聯(lián)系也不是從在場(chǎng)與不在場(chǎng)、隱蔽與顯現(xiàn)的視角看待聯(lián)系，而實(shí)際上是把普遍聯(lián)系都看成是在場(chǎng)的東西。所以我們平常講哲學(xué)也根本不講在場(chǎng)的有限之物對(duì)無(wú)窮盡的不在場(chǎng)者的想象，不講有限者的無(wú)窮追尋。

2.“人生在世”的全過(guò)程

實(shí)際上，個(gè)人或整個(gè)人類(lèi)思想意識(shí)的發(fā)展并不以此為滿足，并不甘愿停留在主客關(guān)系上的從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的階段。前面說(shuō)到西方哲學(xué)史從以黑格爾哲學(xué)為代表的主客關(guān)系式到以海德格爾為代表的對(duì)主客關(guān)系的揚(yáng)棄與超越，就是一種說(shuō)明。從個(gè)人來(lái)說(shuō)，超越主客關(guān)系，達(dá)到人與物融合為一的境界或海德格爾所說(shuō)的“此在與世界”的關(guān)系（即“在世”的境域），乃是個(gè)人意識(shí)發(fā)展的更高級(jí)的階段，這是一種超理性認(rèn)識(shí)的階段，這個(gè)階段不再是尋找普遍性概念，不再是尋找事與理的統(tǒng)一，而是在此基礎(chǔ)上通過(guò)想象把在場(chǎng)的有限的東西（包括普遍性概念或理在內(nèi)的在場(chǎng)者）與不在場(chǎng)的無(wú)窮盡的東西結(jié)合為萬(wàn)物為一的無(wú)限整體，在無(wú)限性中（無(wú)窮盡性）追尋。作為人類(lèi)中少數(shù)“優(yōu)選者”的真正的詩(shī)人能經(jīng)常達(dá)到這個(gè)境界，平常多少有些詩(shī)意的人有時(shí)也能進(jìn)入這個(gè)階段，一個(gè)完全不能超越主客關(guān)系階段的人是根本沒(méi)有詩(shī)意的人。