第三節(jié) 周人新型天命觀與《易傳》的詮釋特色

周人“天命靡?！毙滦吞烀^于周初的逐漸確立，與殷周之際《易經(jīng)》對于變易精神的重視不無關系，而周人由新型天命觀所彰顯出的以德致福的思維方式與理論特點也深刻影響了戰(zhàn)國時期思想家們對于《易經(jīng)》的理論詮釋。

當然，從《易經(jīng)》的卦爻辭內(nèi)容來看，里面大量出現(xiàn)了包括“悔”“吝”“厲”“咎”“兇”“利”“吉”等在內(nèi)的斷占術語，高亨將其稱為“斷占之辭”[26]。這些斷占術語，一方面體現(xiàn)了《周易》作為筮占之書的顯著特點[27]；另一方面則體現(xiàn)出周人于建國前后在探索與反思德福關系問題上對于殷人祭祀、占卜求福傳統(tǒng)的繼承與延續(xù)?？梢姡苋嗽谏钏家笾苤H社會劇變與國祚如何長盛的問題上，并沒有對前朝傳統(tǒng)一概否定與拒斥，反而有所保留，并加以損益與變革，以使之適應復雜多變的政治形勢與社會變化。但是，不能否認的是，周人對于前朝傳統(tǒng)這種因與損益兼重的立場與做法，更多地發(fā)生于周人建國初期。隨著天下局勢的穩(wěn)定，理論建設的深入以及周人新型天命觀的完全確立，“因”的方面在周人不斷“損益”的過程中一再被弱化與淡化，而與“德”有關的思想與理論則不斷被深化（雖然也涉及天子的修身及對上天與下民的態(tài)度，但其主要內(nèi)容是基于政治目的的關于天子侯王的行為規(guī)范，故可以稱之為“政治德”[28]），甚至成為天子溝通天人關系的有效手段，從而被賦予濃厚的政治意蘊與形上色彩。可以說，《易經(jīng)》中既體現(xiàn)出了占卜求福的筮占特點，也流露出了以德致福的內(nèi)容[29]，盡管后者在其中尚未占據(jù)主導性地位。

需要指出的是，周人對于“德”思想的不斷重視與發(fā)掘，再加上在《易經(jīng)》中所體現(xiàn)出的上述略顯復雜的思想特點，深深地影響了儒家學派在誕生與成長過程中對于“德”思想的接受與創(chuàng)造性發(fā)展，而他們的這種接受與創(chuàng)造性發(fā)展在戰(zhàn)國時期對于《易經(jīng)》的理論詮釋表現(xiàn)得尤為顯著。[30] 具體而言，儒家對于周人“德”思想的接受，主要包括德與政治的關系（政治德是集中表現(xiàn)）、德與個體行為的關系（修養(yǎng)德[31]是集中表現(xiàn)）兩個方面。儒家對于周人“德”思想的創(chuàng)造性發(fā)展，在《周易》上的表現(xiàn)主要包括《易經(jīng)》中的形上意蘊與行為規(guī)范在《易傳》中被加以弱化，進而被成功地置換為個體主體性的問題（也就是“遷善改過”的修養(yǎng)德）；其中的政治意蘊，則主要被化約為德位關系。[32] 關于《周易》經(jīng)傳之間的關系，張克賓結合長沙馬王堆漢墓帛書《要》篇中的“夫子老而好《易》”章加以研究，并指出：“‘觀亓德義’說是詮釋視閾的根本性轉換，使得《周易》不再僅僅是占筮之書，其所負載的也不再僅僅是占筮之術，《周易》成了一部德義之書，其所涵載的乃是德性之學和圣王之道”，進而認為“‘觀亓德義’的提出是春秋戰(zhàn)國之時儒門《易傳》類作品得以創(chuàng)作的理論基石，正是獲得了這一詮釋視閾，才有了一系列的系統(tǒng)性的解《易》作品的誕生”。[33] 與這種觀點相同，丁四新也認為“在由經(jīng)到傳的解釋過程中，以宗教的神秘成分占主流，讓位于以德義為中心的實踐理性成分占主導地位”[34]。從思想史的角度來看，此類觀點是立得住腳的。

根據(jù)上文的研究，再結合殷周之際的社會變化，我們發(fā)現(xiàn)在《易經(jīng)》中《革卦》卦爻辭主要談的是興周滅商的問題，主要包括革命時機的把握和如何才能取得革命成功的問題。但到了《易傳》產(chǎn)生的戰(zhàn)國時期，由于“武王克商”事件早已成為歷史，時勢業(yè)已發(fā)生重大變化，《革卦》卦爻辭所具有的特定指向并不能完全貼合戰(zhàn)國時期的天下秩序與社會特點，故而此時的思想家們在詮釋《易經(jīng)》的時候，便將“革”興周滅商的現(xiàn)實指向改造成具有普遍意義的“去故”。（《雜卦傳》:“革，去故也?！保└叛灾?，關于《革卦》,《易傳》將《易經(jīng)》中現(xiàn)實而具體的“革命”問題詮釋成了普遍性的“變革”問題。

盡管在《易傳》對于《革卦》的詮釋中出現(xiàn)“水火相息”“二女同居”（《彖辭》）,“澤中有火”（《象辭》）等頗具生活常識、經(jīng)驗化的事物與意象，但這只是言說的手段與方式，其目的還是要指向具有普遍意義的思想理論：解決周人革命成功的經(jīng)驗智慧在禮樂崩壞的戰(zhàn)國時期有無借鑒必要的問題；如果答案是肯定的話（對于崇周的儒家而言，答案當然是肯定的），那又在何種層面上是可以有效借鑒的問題?？组T后學在對《革卦》卦爻象和卦爻辭研究的基礎上，在《易傳·彖辭》中給出了自己明確的答案：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”儒家認為，湯武革命的成功，是順乎天意合乎民心的結果。這實際上是說，湯武革命成功給后人的啟示是，國祚的長盛取決于天意和民心。在這里，天意大體上等同于天地陰陽四時的規(guī)律性運轉與變化，在時人看來這是一種必然性的存在，變革與否以及是否成功都有賴于是否因循這種必然性而行，而最終的決定權則轉移到了民心這里。這種思想變化與特點，正與戰(zhàn)國時期孟子對于民心的重視及其仁政王道政治理論的建構相一致。（《孟子·盡心下》即云：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保┊斎?，兩周時期在《周易》經(jīng)傳思想上發(fā)生的這種變化，首先是與周人新型天命觀的逐漸確立關系甚大；其次是民眾力量在不斷崛起，在政治權力結構中所起的作用也越來越大，并日益受到思想家們的重視。故而《益卦·彖辭》所言：“益，損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。”即是教導在上者如何處理與在下者關系的問題，這也說明民眾需求與民眾力量已引起了注易者的重視。說，讀為“悅”，喜悅。意思是說，減損上而增益下，則百姓喜悅無限。實際上是強調(diào)，在上者要自損（也就是克己[35]），自損需要其“永貞”（六二爻辭：“永貞吉”）、“有孚”和“中行”（六三爻辭：“有孚中行”；六四爻辭：“中行告公從”；九五爻辭：“有孚惠我德”）、“惠心”（九五爻辭：“有孚，惠心，勿問元吉”），在下者則受益且心悅誠服，如此在上者終受國祚長盛之大利、長利。

在上者如果不自損，無“永貞”“有孚”“中行”和“惠心”，只一味向下索取的話，就會陷入《益卦》上九所言“莫益之，或擊之”的兇險境地。對此，楊慶中解釋說：“上九處《益》卦損上益下之時，不知損益之理，心無定念，但求索取，招人怨，招人恨，所以兇險?！?span id="jjs6xkz" class="super" id="ref43">[36] 誠是。與《益》相應，《損》則強調(diào)“損下益上”的問題，損益之時要“有孚”，便可“元吉，無咎，可貞，利有攸往”（見《損》卦辭）。正因為損益之道對于在上者處理上下關系、國家治理如此重要，故而《益卦·彖辭》將其與“天施地生，其益無方”相提并論，在楊慶中看來，這是“將增益之功與生生之理相聯(lián)系，把損益之道上升為宇宙法則”[37]，從而將《易經(jīng)》中生活化、經(jīng)驗性的道理升華為一種具有普遍意義、原理性質(zhì)的哲學理論，借以更好地指引現(xiàn)實政治與社會生活。

不僅如此，《象辭》還將《革卦》上六中的“君子豹面”和“小人革面”分別解釋成“其文蔚也”和“順以從君也”[38]?；诰盼宓摹按笕嘶⒆儭?，也就是居中處尊的大人“損益前王，創(chuàng)制立法”,《正義》認為到了上六則是“居變之終，變道已成”,“功成則事?lián)p，事?lián)p則無為。故居則得正而吉，征則躁擾而兇也”，亦即不可再妄動激進，宜安靜守正，是故上六接著說：“征兇，居貞吉。”[39] 在此，《易傳》的作者強調(diào)，經(jīng)歷了巨大的變革與革命以后，意味著天下秩序的重新確立。天下新秩序確立以后，無論是君子還是小人都不可再妄動作為，君子只能潤色不可大變，小人也只能順而從君。這種“變而后靜”思想的產(chǎn)生，除了與《周易》先《革》而后《鼎》的卦序有關：“井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》（《序卦傳》）”;“《革》去故也，《鼎》取新也”（《雜卦傳》），強調(diào)除舊立新的思想，還與孔門弟子的“尊王”立場相一致。[40] 在經(jīng)歷了《革卦》的革命、變革與除舊以后，便是《鼎卦》的立新與亨通。（《鼎卦》卦辭說：“元吉，亨。”）這種立新與亨通在《鼎卦》中的表現(xiàn)，誠如《集解》引干寶所言：“君臣相臨，剛柔得節(jié)”[41]，這是對《鼎卦》上九及其《象辭》（“‘玉鉉’在上，剛柔節(jié)也”）的解釋，呈現(xiàn)出尊卑有序、各得其宜的和諧天下秩序?？梢哉f，《象辭》對《鼎卦》上九的解釋，與《禮記·禮運》中的立場并不相悖，都有力地彰顯了儒家在禮樂崩壞的戰(zhàn)國時期對于和諧政治秩序的價值訴求。