第二節 《周易》變易思想與新型天命觀的確立

關于《周易》向來有“三易”之說，《易緯·乾鑿度》云：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”故鄭玄依此義作《易贊》及《易論》云：“易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”基于此，《周易正義卷首》將“易”視為“變化之總名”，并言謂：“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱，自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故圣人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也；布以三位，象三才也。謂之為‘易’，取變化之義。”[11] 可見，依孔穎達所見，變易是《周易》的基本法則與規律。[12]《周易》的變易思想不僅在《易傳》中并不鮮見（《系辭》對此有著集中闡述，諸如動靜剛柔，吉兇變化，相摩相蕩，鼓之潤之，運行成物，憂虞進退，范圍曲成，顯仁藏用，日新生生，成象效法，知來通變，陰陽不測，法象物宜，觀其會通，等等，實難遍舉），即便是在《易經》（如爻位、陰陽的變化等）以及后來代有涌現的易學家那里（如程頤、朱熹等）也多有重視與陳說。

與《周易》的“不易”義相比，“變易”說更能彰顯殷周之際政治社會劇變的時代特點，由此來看，學界對于《易經》產生的時間推斷為殷周之際，是平實可信的，這也與《周易·系辭》所言不悖：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。”實際上，殷人所信奉的“天命不易”觀念與《周易》的“不易”精神在某種程度上確實具有相合之處，而“武王克商”事件的發生則讓“天命不易”觀念在理論和實踐上宣告失效。與此相應，《周易》的“不易”精神固然不能與殷人“天命不易”觀念等量齊觀，但此時再大談特談“不易”無疑已不合時宜，難為情勢所允許。

如上文所言，“天命不易”觀念的失效，讓周人不可能選擇繼續完全沿著殷人的精神信仰與思維方式前行，而不得不重新思考新生政權獲取手段的正當性及其價值依據等問題。《詩·大雅·文王》有云：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。”就思想史的角度而言，“武王克商”事件確實非同小可[13]，在時人看來，這不單單是小邦周對大邑商的勝利，更是逼死商王帝辛以下犯上的嚴重行為。由于商王朝的統治時間較長，其精神信仰與統治理念自是對社會影響頗為深遠，故代商以后周人也不太可能完全罔顧殷人對天命信仰的問題而另辟蹊徑去論證權力的正當性。可以說，周人對于殷人的精神信仰與思維方式既有“因”也有“革”（或者說“因”與“損益”兼具）,“因”的是殷人對于天命問題的重視，“革”的是揚棄了殷人對天命問題的舊式理解，而對天命作出了重新的認知與創造性解釋：將“天命不易”成功轉換為“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）和“惟命不于常”（《尚書·康誥》）。正如《詩·大雅·文王》中所顯示的，周人對于自己政權的定位首先是“舊邦”，這便意味著他們并沒有徹底否認殷政權在一段時間內統治的合理性，事實上周人也曾長時段臣服、聽命于商王。但與殷政權不同的是，周人認為自己之所以能夠最終代殷而治，是因為繼承了上天所賦予的新命來管理天下萬民，是“順乎天而應乎人”（《革卦·彖辭》）的正當性行為。

對于殷周之際政治社會所發生的這種變化，以及由此在精神信仰與思想觀念上的映現，在《周易》文本的“變易”精神當中有著比較集中的反映。考慮到學界傾向于將《周易》經文產生的年代確定在殷周之際，為了更好地考察周人新型天命觀的確立這一理論問題，本章將以《周易·革卦》為討論中心，對于周人新型天命觀確立的原因、表現及意義進行研究，以期對于殷、周天命觀之差異，以及天命觀在春秋戰國時期演變問題的研究有所推進。

商朝晚期，正是商周勢力此消彼長的歷史時期。在這一時期，殷人的統治力在下降，而周人在西岐歷經數代苦心經營勢力漸長，但尚未達到足以與殷人相抗衡的程度，且時常要面對來自殷人的不斷威脅。在這種情況下，周人常懷憂患意識，而這種憂患意識首先來自殷商政權所產生的強力威壓感及對商王喜怒無常統治方式的畏懼，西伯侯被帝辛囚于羑里（事見《史記·周本紀》）則是這種憂患意識發展到極致的表現。故而后人多將此與文王演易聯系起來看待[長沙馬王堆漢墓帛書《要》篇即云：“文王作而《易》始興。” 《衷》篇也說：“《易》之用也，段（殷）之無道，周之盛德也。”與傳世本《易傳·系辭下》及《史記》所載內容相合]，不無道理。可見，被囚于羑里、有性命之憂的文王在強烈憂患意識的激發下，將伏羲八卦推演為六十四卦及三百八十四爻。一方面，可以借此來迷惑殷人監管者，掩飾自己的滅商之志；另一方面，則可以在“諱而避咎”[14] 的同時，集中考慮滅商的策略問題。是故后來的《系辭》將卦爻象與卦爻辭及吉兇悔吝相聯系（《系辭傳上》云：“圣人設卦觀象系辭焉，而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故，吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。”），并屢言吉兇悔吝、得失進退，多少與此事有關。或者說，《易傳》與《易經》雖有著不同的理論面目，但在解易的過程中確實或多或少受到了《易經》產生時代社會特點的影響。

革卦，，離下兌上，澤中有火之象。卦辭說：“已日乃孚[15]，元亨，利貞，悔亡。”意思是講，時機成熟之時，才能真正取信于人，取信于人才可亨通守正，沒有悔意。這實際上是講，文王在推演八卦而重為六十四卦時，思考滅商大業的過程中在革卦上的集中表現便是強調時機（“已日”）和誠信（“有孚”）。可見，處于憂患意識之中的文王，已經洞悉到滅商大業的實現必須依賴于誠信之德，這既可以使自己在兇險危厲之時觀察時機，動靜有據不失當，還可以依之團結前來依附的部族，感化觀望不前的其他部族。除此之外，什么時候應該暗暗積蓄力量，什么時候可以試探商人的反應與實力，什么時候果斷興兵伐紂，在雙方實力尚未明朗的形勢下，對于時機的把握就顯得非常重要。實際上，革卦六爻便主要呈現出如何成功革除舊命的問題。初九，為陽爻居陽位，雖為當位，但與九四無法相應，不可妄動冒進。這說明初九之時，時機尚不成熟，只能修德而不能對外有所作為。[16]發展到六二，由于是居中得正，又與九五相應，這預示著伐紂終將吉利，沒有災禍，其辭曰：“已日乃革之，征吉，無咎。”《易說》:“俟上之唱，革而往應，柔中之德，所之乃吉。”《尚氏學》:“二征則遇陽，遇陽故吉。”[17]這實際上是說，在經歷了初九的修德與積蓄，到了六二便有諸多力量與九五相應，如此情勢大事可成。九三，陽居陽位，雖居正，又與上六相應，但爻辭卻為“征兇，貞厲。革言三就，有孚”[18]。“征兇，貞厲”，這說明征伐并非意味著毫不費力、手到擒來。爻辭中的“就”字，楊慶中解釋為“順應”[19]，意思是在心存誠信，團結眾人的同時，還要順應成熟的時機和變革的呼聲，不能再像初九那樣只修德、積蓄不對外作為了，否則就會容易遭遇兇險與危厲。《彖辭》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”這實際上是在配合革卦爻位、陰陽的變化來談天時與時機，而這在六二和九三之間的陰陽、卦辭變化上表現得尤為明顯。

九四處上卦之下，“處水火之際，居會變之始”，有了九三時機成熟的基礎，到了九四，“見信以改命，則物安而無違”。對此，《正義》曰：“九四與初，同處卦下。初九處下卦之下，革道未成，故未能變。九四處上卦之下，所以能變也。”[20] 在與初九的對比中，交代了九四的不同之處，即在于其所處的爻位不同。進至九五，則是居中正之尊位，此時不需占卜便可滅商成功，贏得天下與人心。上六，辭曰：“君子豹變，小人革面。”是說，變革、革命功成，天下煥然一新，這是君子助成，小人順從的結果。革命成功以后，不可妄動激進，應該“安居守靜”,“以穩定為第一要務（居貞），鞏固成果，培植新生”[21]。從革卦六爻爻位與陰陽變化來看，最為要緊的是要立于誠信（“有孚”）[22]，以取信于周圍部族，團結更多可以團結的力量，這是從初九上升到六二，進而居中得正，化險為夷、轉危為安的關鍵因素。除了要立于誠信以外，革卦還一再強調時機的重要性，什么時候不可妄動作為，什么時候伐紂，對于成熟時機的判斷與抉擇也非常重要。從初九的隱忍修德，到六二的居中得正（周圍部族力量不斷歸附），復至九三強調時機的成熟，應順應變革之聲而動（“革言三就”），再到九四的“有孚改命”、九五的“大人虎變”，最后則是滅商以后的上六“征兇，居貞吉”。可見，從初九到上六，整個過程很直觀地反映了文王在思考滅商大業時的策略與智慧。

與經文不同，傳文則更為生動、形象地闡釋了革卦六爻爻位陰陽變化，并將特定歷史條件下具有明確現實指向的殷周之際的革命轉化為一般意義上的社會變革。這充分說明了，戰國時期的思想家們在面對《易經》的時候，不僅僅是為了“觀象玩辭”“觀變玩占”（《易傳·系辭上》），還試圖將在特定歷史條件下產生的《易經》內容通過具有普遍意義的理論詮釋而使其進一步理論化與普遍化，進而為戰國時期的君子存世與政治變革提供理論指導。與此相應，楊慶中在結合《隨》卦《彖傳》所言“隨之時義大矣哉”進行闡釋時，也認為“從特殊的卦爻象辭中引申普遍意義，是《彖傳》將《周易》哲學化的基本思路之一”[23]。實際上，接續這種說法來看，經由《易傳》的不斷詮釋而使《周易》逐步被哲學化的過程便是將《易經》思想不斷理論化與普遍化的過程，而對《易經》的一再理論化與普遍化詮釋也是其在傳統社會與經學世界當中具有經久不衰生命力的重要原因之一。

如上文所言，周人新型天命觀的確立，實際上正與殷商政權覆滅的歷史現實密切相關。周人天命觀之新，主要新在于天人之間建立起了更加明確有效的聯系，亦即通過拈出“德”觀念來提升人在天人結構當中地位的同時，還將決定自身命運和國祚長盛的主動權轉移到了自己的手里。關于周人天命觀的這種變化，在《尚書》當中也有著比較充分的反映，諸如：“疾敬德”,“王其德之用，祈天永命”（《尚書·召誥》）。“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”（《尚書·蔡仲之命》）“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命。”（《尚書·康誥》）可見，在周人看來，上天雖具有無上威嚴，并以天命、天罰、天佑等形式影響人世間，但天命降于人間王權的長久與否已經不似殷人所認為的那般神秘無常了，到了周人這里則與王的德行修為密切相關。故而作為君臨天下的天子務必要修德、敬德進而行德政教化以上達天意和帝命，否則便如夏殷一樣會喪失從上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）[24] 如此便可以發現，在對德福關系問題的探討上，與殷人一味祭祀、占卜獻媚上帝鬼神以求福、致福不同，周人可以說是以德致福：以修德、敬德的方式獲取福佑和福運——不否定天命，亦不完全依賴于天命，而是在傳統宗教神學力量與現代人文理性精神[25]之間尋求一種平衡、穩妥的做法，既要繼承傳統（即儒家所說的“因”）又要變革創新以適應新的時代與形勢（即儒家所說的“損益”）。