第四節 畏命、知命與務德

命、天命與性命，是一組十分復雜的概念，尤其是前兩者在很早的歷史時期就已深刻影響了人們的精神世界與現實生活。三代之前的社會歷史狀況，由于文獻資料的缺乏始終語焉不詳，故而我們將研究的背景主要限定于三代時期。

夏商時期，處于天人關系當中的人常常以祭祀、占卜等方式來揣摩上帝鬼神的意志，以此來求取世俗性的福報。當然，誠如上文所言，這種以祭祀、占卜向上帝鬼神求福的方式并不可靠，處于人神關系當中的人并沒有主動權，什么時候降福、降福的多少并無必然之規，完全看上帝鬼神的意志。故而殷商時期“天命不易”天命觀念的出現，一方面意味著上帝鬼神力量的強大，人在其面前并無任何決定權和自主權，可以說“天命不易”是對“上帝鬼神”宗教神學觀念的另外一種表述；另一方面則說明，這一時期的人們尚未找到與上帝鬼神有效溝通的手段與方式，兩者也沒有真正建立起穩定而牢固的聯系。可以說，殷商時期的人們對于命與天命的態度整體上是畏的，《周易·萃卦》卦辭即云：“用大牲吉，利有攸往。”對此，《彖傳》將其解釋為“順天命”。意思是說，君王用大牲畜祭祀宗廟，吉利，“獻祭的目的在于通神，通神的目的在于順天命”[42]，順天命，故宜于有所行動。盡管我們無法從所引《萃卦》卦辭及《彖傳》來確定其所指涉的具體事件和歷史時期，但從其所呈現出的天命神學思想來看，很可能發生于殷商時期，其下限不會晚于殷周之際。進一步來說，“畏”的背后便意味著人們在將來會另外尋找通往致福之路更為可靠有效的鑰匙，而祭祀與占卜在致福方面的功用則在很大程度上會被這把新的鑰匙所取代。

周代殷而起，即已宣告了“天命不易”觀念在政治領域內的失效與破產。在這種情況下，周人拈出了一個“德”字，試圖通過“德”的方式來掌握自己的未來與命運。由于周人論德多與政治治理結合起來進行，故而這一時期的德多是“王德”“政治德”，即通過對周天子（廣義上也可以包括諸侯王）行為的規范與約束，來加強天人之間的溝通，以影響甚至左右天命對人間所施加的作用，從而使這種作用朝向積極、有利于人間的方向發展。《尚書》在強調保民（《康誥》:“用康保民。”）、養民（《大禹謨》:“德惟善政，政在養民。”）與惠民（《蔡仲之命》:“民心無常，惟惠之懷。”）的同時，對于天子與侯王以修德、敬德的方式來敬天同樣也非常重視：“皇天無親，惟德是輔。”（《蔡仲之命》）“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命。”（《康誥》）“王其德之用，祈天永命。”（《召誥》）等。

與殷人純粹以祭祀、占卜等方式來向上帝鬼神獻媚的方式不同，到了周人這里由于其發掘與豐富了“德”觀念，使得周天子與侯王可以通過修德、敬德的方式來敬天。這個時候的人再也不是完全處于被動地位了，反而彰顯出一定的人文理性精神。故而，對于命的態度，在周人那里并不完全是畏懼的，而是在畏懼之外還有誠敬。這種誠敬，固然是對過往只知畏命態度的一種突破，但尚未達到春秋晚期孔子所言“知命”（《論語·為政》曰：“五十而知天命。”《論語·堯曰》:“不知命，無以為君子也。”）的地步。

由于深受宗教神學觀念與歷史傳統的影響，到了春秋晚期儒家創始人孔子那里仍然沒有完全否定“命”的存在，在屢言“知命”的同時，仍未放棄“畏命”思想，只不過將原來的畏懼改造成了敬畏，是故其言謂：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）孔子對于“命”的這種復雜態度與立場，不僅影響了其理論學說的建構，影響了其政治游說活動，甚至還影響了孔門后學對于《易經》的創造性詮釋。簡而言之，《易傳》淡化了《易經》中原有的預測吉兇、占問禍福的筮占色彩，將重心轉移到了君子如何“進德修業”（《乾文言》）、“遷善改過”（《益卦·象傳》）上，從而在孔子“知天命”的思想基礎上，為君子如何通過修德、敬德的方式獲致福報（帛書《要》篇即引孔子的話云：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”[43]）提供了具有方法論意義的思想理論，彰顯了儒家對于德福一致目標的價值訴求與理想追求，這正如《禮記·中庸》針對大孝的舜所言：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”無疑，位、祿、名、壽，皆是福的范疇，這也是儒家在道德優先的立場下所努力追求的。

當然，在現實生活中，往往會出現德福不一致的情況[44]，有德者未必有福，有福者未必有德。不過，由于深受西周世卿世祿官制文化的影響，世人對于有福者未必有德或許并沒有那么大的困惑，但是有德者未必有福卻是頗為棘手的理論難題與現實困境。對此，孔子提出了知命說，孟子區分了天爵與人爵[45]，在此之后的儒家人物則多強調時與勢，借以化解德福之間存在的矛盾與沖突。從德福關系的視角來看，孔子提出的“知命”實際上是為人所能做努力之限度與范圍劃定了界限[46]，而孟子于《孟子·離婁下》所言：“人有不為也，而后可以有為”，或許便是對孔子這種知命說的積極回應。修德、敬德屬于界限之內的內容，是君子可以為之不懈努力并不斷收獲精神之樂之事；位、祿、名、壽等外在于己的福則屬于界限之外的內容，并不為人所控制，也不是想求即可得之物。與孔子的立場一致，孟子在《孟子·告子上》言謂：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”在孟子看來，仁義忠信，樂善不倦是天賜之爵，與人的心性有關，自是當樂而不倦修為之；公卿大夫則是外在于己身之物，屬于“命”的范疇（《孟子·盡心上》云：“莫非命也，順受其正。”），為人力所無法控制。雖然在人力可及的范圍內，可以盡量爭取最佳的結果，而不是采取無所謂的態度，甚至故意立在危墻之下（《孟子·盡心上》:“知命者，不立乎巖墻之下。”），但是窮達禍福壽夭這一類的東西并不是求之即得的。所以孟子強調，人不應該止步于此，更不應該以此為人生的根本目標，否則就會本末倒置，甚至是自取滅亡：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）如果以德福關系來看孟子的這種思想，實際上他強調的是，知命的君子要以孜孜不倦于德性修養為務，以成仁取義盡道為人生鵠的，這是對待“德”應有的態度。至于“福”，只是在人力可及的范圍內，盡量爭取最佳的結果就可以了，不必強求，可謂“求之有道，得之有命”（《孟子·盡心上》）[47]。可以說，雖然個人福報的多寡、厚薄非人力所能控制，但是如何對待福報，如何處理德福之間的關系，卻是知命的君子可以做出合理的選擇的。

如此看來，孔孟將個人主觀努力的范圍主要限定在了“德”上面[48]，認為這是自己可以選擇、堅持并為之付出不懈努力的。至于“福”，在孔孟那里，前者非常注重求福手段的正當性（《論語·里仁》即云：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”《論語·述而》亦云：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”），后者則強調在人力可及的范圍內，可以盡量爭取最佳的結果。到了天下愈加動蕩、戰爭日益激烈的戰國中晚期，務德修身的君子要想求福自是困難重重，“福”更成為可遇不可求之物。因而，這一時期的儒家除了守持一貫的道德立場以外，還非常強調時、勢等客觀條件對于獲得福報的重要性，而前有孟子“殀壽不貳，修身以俟之”（《孟子·盡心上》），后有荀子“君子博學深謀，修身端行以俟其時”（《荀子·宥坐》）的話語便是對這種態度的集中表達。[49]

概而言之，天命觀念在先秦時期的演變與發展，與人們對于德福關系有著不同的理解與認知息息相關。與殷商時期的人們只知畏懼天命，一味通過祭祀、占卜等方式獻媚上帝鬼神致福的思維方式不同，西周時期的人們充分發掘出“德”觀念，并以修德、敬德的方式致福，從而將人事決定權逐漸轉移到了自己的手里。與此相應，周人對于天命的態度除了畏懼以外，還有誠敬。到了春秋晚期戰國前期，德福不一致的現象愈加顯著，孔孟分別在強調知命和正命的同時，對于德福關系也進行了一定意義上的切割與分離。[50] 他們主張知命的君子應該以修德為己為務，至于福報則在人力可及的范圍內，盡量爭取最佳的結果就可以了，不必強求。可以說，孔孟對于德福關系的這種立場影響了戰國晚期儒家人物對于德福問題的探究，而這種探究在《周易》經傳之間的變化當中也有著集中呈現。可以說，盡管這一時期的思想家們非常重視對于時、勢等客觀因素的考量，但整體上仍然遵循了孔孟的立場與態度，并深刻影響了后世包括漢儒及宋明理學家在內的諸多思想家們。