序三

趙法生

李華偉的新著《孔教與國家建構：變奏與復調的歷史（1895—1919）》，是一部研究孔教運動的佳作。本書的論述選取了一個特定角度，即孔教運動的國教派和反國教派的思想論爭與力量消長，將這一場波瀾壯闊又影響深遠的儒教復興運動的過程，清晰展現在我們面前。孔教運動是一種內涵廣泛的社會運動，本書將研究重點放到儒學與宗教的關系，以及國教之爭，進而擴展到儒學與現代轉型以及近代民族建構的關系，顯明了近代反孔思潮的形成理路，就相關理論問題進行了深入探索，提出了一系列有價值的新見，是對于孔教運動研究的新推進。

該書首先從康有為的孔教改革設想談起，將孔教運動視為康有為為了挽回儒學式微而進行的創教實踐，而這一實踐對于儒家在現代中國的命運產生了深遠影響，直到今天依然是學界的熱點問題。可以說，康有為有關孔教的一系列理論問題至今沒有過時，某些方面甚至更加突出。評價像康有為這樣的歷史人物，需要有足夠長遠的歷史焦距，因為他們的思想和活動，對于歷史的影響過于深遠，以至于短距離的觀察無法窺其全豹。

該書將康有為孔教思想分為兩個階段：1886—1901年，1902—1927年，以1902年作為前后期分界點，是因為這一年康有為完成了儒家四書與其他經典的注釋工作，他的注經不僅是為其孔教運動做了思想鋪墊，更顯示了整個儒學思想的近代轉向。在儒學史上，他是第一個以民主自由等西洋現代觀念詮釋四書的人，而這些詮釋又與其創教理論密切結合，構成了儒學經典釋經史上的一道獨特的思想景觀，具有多方面的意義。這種教與學的雙重釋經面向，不僅使他成為孔教論的首創者，而且成為現代新儒家的先驅，學界對于前者所論甚多，對后者則未免有所忽視。

如果將近代援引西學義理詮釋儒門經典，作為現代儒學產生的標志，那么，康有為無疑應當是現代新儒學的開創者，應是最早的現代新儒家。但按照目前使用慣例，現代新儒家一詞專指熊十力和梁漱溟等民國時期出現的現代儒學流派，包括第二代新儒家牟宗三、唐君毅、徐復觀等。實際上，作為現代新儒家的康有為，不但創中西哲學會通之先例，并且致力于通過孔教運動重構儒家教化組織，以解決儒家即將面臨的幽魂化生存危機。如本書所述，他主要是借鑒天主教的組織體例設計儒教模式，這也是儒學產生以來第一次參照制度化宗教而提出的建制化改革目標。

如同該書的分析，在這一危機來臨之時，康有為表現出巨大的憂患意識，作為最后的今文經學家大師，他深知儒學的生命力在于社會教化，儒學從來就不只是一套抽象理論。他在歷史轉折關頭試圖重建儒家新的教化體系的努力本身具有重大意義，即使偏重于儒家形而上學的牟宗三，也稱贊他的孔教運動具有延續儒學社會生命的識大體意識，雖然對于他的今文經學論述不以為然。如果說，鴉片戰爭以后的儒家同時面臨義理轉型和教化體系轉型兩大任務，康有為最先敏銳地同時捕捉到它們，并迅速付諸實施。因此，康有為同時啟動了儒家思想的現代轉型和儒家體系的建制化努力，他所發動的儒學變革運動兼及思想理念與組織形態，就此而言，他更適合于現代新儒家的稱號，因為他堅持知行合一的儒學理念與理想。

這并不意味著對于后來更側重于心性思想的現代新儒學的輕視，反而說明了現代新儒學面向的多樣性。比如，同樣是現代新儒學代表人物之一，梁漱溟就比熊十力更重視社會教化，這說明現代新儒學的思想譜系，需要從更為廣闊的視野加以審視。有意思的是，以重建儒家道德形上學為使命的牟宗三，在20世紀五六十年代曾經向好友唐君毅，提出過建立儒家人文宗教的設想，理由是單靠哲學理論無法維系民族文化的生命，這一主張得到了唐先生的積極響應。這一時期也是牟先生一生宗教意識最強的時期，其中包含著他對于儒學安身立命功能以及超越性的思考，也包括他對于兩千年儒學何以被社會革命迅速沖毀的原因的反思。雖然組建儒家人文宗教的設想并未實施，但這一問題的提出本身就具有思想史意義，教化體系是任何一派的儒家都無法長期回避的問題。

但是，康有為的孔教運動遭遇了完全失敗，本書對于這一過程做了翔實系統的梳理。得意弟子梁啟超的反戈一擊，是對于康有為的儒教國教努力的重大打擊，同一陣營的分裂對于孔教運動具有釜底抽薪的意義。然后是來自以章太炎為代表的革命派的批駁，五四前后則面臨著各種思想流派的群起反對，作為一種社會思潮的國教說，已經只有招架之功而無還手之力了。

作者指出，康有為的孔教理想不同于馬丁·路德的新教，而是近于傳統天主教的圣公會體制，遠不及新教更具近代色彩。這是一個敏銳的分析，表明康有為國教理想在觀念上的局限。作者同時指出，相對于耶教政教分離，康有為和陳煥章更強調孔教與政治的關聯，陳煥章認為儒教是政教相維，明確提出“若孔教乃美富宗教，政教不能分離”，在孔教會實踐中也積極利用相對保守的政治力量，坐實了五四學人對孔教與專制不可分離而與共和必然沖突的結論，不但引發知識界的普遍反彈，也引發了幾乎所有其他宗教的抗議浪潮。這些努力多是在民國憲法頒布之后，明顯違背了政教分離的憲法原則，所以國會于1913年與1917年兩次否決了以孔教為國教議案，此前教育部也已經明令禁止學校尊孔讀經，孔教運動遭遇了政治和思想輿論的雙重失敗。

從書中的內容看，康有為、陳煥章對于儒教與政治不能分離，持有一種堅定的信念，這種信念除了儒教處于危急存亡之秋的現實考量外，其中似乎更有一種強大的歷史慣性作用。陳煥章所說善教與善政不可分離，透露出儒家源遠流長的德政思想的深刻影響，他是用傳統政教合一時代所型塑的儒教概念，來為民國時期的孔教辯護，實際上并不具有足夠的說服力。

本書對于從反孔教到反孔話語的形成作了出色分析，揭示了從國教運動到五四“打倒孔家店”的思路展開。康有為等人對于政治與孔教關系的執著，對于家國一體的持守，使得學界和社會對于孔教的負面認識與日俱增，陳獨秀所宣布的“最后的覺悟”，就是要進行倫理革命以破除中國現代化的深層障礙。至此，孔教設計、家族制度、儒家倫理與共和絕不相容的思想已經成為主流，孔夫子的現代命運也由此決定。正如蕭公權所說，康有為為了挽救儒教所發動的變革運動，最后導致了儒學本身的全面潰敗，這當然絕非康有為所愿意看到的。

孔教運動失敗了，但孔教運動所關注并激烈爭論的那些課題依然存在，比如孔教是否宗教？文明是否需要宗教？儒教與基督教等建制化宗教的異同何在？一個沒有了孔教的中國將會怎樣？后一個問題尤其為康有為所憂慮，因為他將儒教視為一種與西洋神道教不同的人道教，故儒教的式微意味著人道的瓦解。今天的倫理困境，應會使我們對于康有為的憂患意識有更深入的同情式理解。本書在其結尾部分提出的問題，儒學本身到底有沒有不言自明的價值？這一發問包含著對于儒學意義的深入反思。在政教合一的傳統文化體系中，儒教的確無法與政治分離。這并不意味著儒學沒有自身的獨立價值，這種獨立價值，即儒家所說的“常道”，也就是孔子所說的“雖之夷狄不可棄也”的恒常價值，其核心就是孔子的“仁”。根據先秦儒家道統高于政統的思想，仁道價值具有高于其他社會功能的超越性，它應該在現代社會中發揮更重要的作用。

如果說儒教重建在康有為時代遭遇了全面失敗，在海外華人那里卻取得了相當的成功，這不僅包括印尼中華孔教，同時也包括在海外華人社會十分活躍的德教、三一教、慈惠堂等，它們都是以儒教為底色而以三教為內涵的中華宗教，適應時代轉變和當地法律，完成了現代轉型，成為海外華人的信仰，并在維系海外華人對于中華文化認同方面發揮了關鍵作用。其中印尼中華孔教的發起曾受到康有為孔教運動的影響，一生念念于保教與保國的康有為倘若地下有知，或許能獲得幾分安慰。域外華人的現代儒教實踐，實際上對于當年孔教論爭的諸多理論問題，已經給出了自己的回答，也為儒教的當代變革提供了重要經驗。

2022年10月

中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究室