但是，我們仍然感到，我們的思路被這個事實所明顯地阻礙著，即我們不可能把性本能歸咎于一種強迫性重復的特征，這種重復最先使我們去探索死的本能。毫無疑問，胚胎發展過程中充滿了大量的這種重復現象；性繁殖中所包含的兩個生殖細胞及其生命史本身，只是對有機體生命開端的重復；但是，性本能所指向的這些過程的本質，卻是兩個細胞的結合。這種結合本身正是保證在高等有機體中生物不死的東西。

換句話說，我們需要更多的關于性繁殖的起源和性本能的一般根源的信息。這是一個外行人在它面前膽怯，而且即使專家也還沒能解決的問題。因此，我們將只能從許多不同的主張和見解中，對那些似乎和我們的思路有關的事做一個簡要的總結。

有一種觀點把它描述為生長現象的一部分表現形式（通過分裂繁殖、抽條、芽殖而發生的繁殖現象），而使這個生殖的問題喪失了其神秘的吸引力。借助于性別上有分化生殖細胞所產生的生殖，其起源可以沿著正統的達爾文主義的路線來描述，即假設兩性融合的優勢在后來的發展中被保存下來，并得到了進一步的利用，這種兩性融合最初是在某種偶然的情況下，通過兩個原生動物的偶然結合而產生的。按照這種觀點，“性”就沒有很古老的根源；其目的在于產生性統一的那種異常強大的本能，便重復了某些曾經偶然發生的事情，并且以后由于它的優點而被確定下來。

對死亡提出的同樣的問題現在又提出來了，我們把原生動物實際表現出來的那些特點歸于原生動物，這是否正確呢？又，我們假設，只有在高等動物中才可以理解的力量和過程確實是從一開始就起源于這些有機體，這種假設是否正確呢？對我們的目的來說我們剛才提到的性欲觀點幾乎沒有什么幫助。人們或許會對此提出反對意見，即這種觀點預先假定生的本能的存在，它早已在最簡單的有機體中起作用了；因為否則的話，結合，這樣一種阻礙生命的歷程，而且使終止活著的任務更加困難的作用，就不會被保留著和得到詳盡的闡述，而是會加以回避。那么，如果我們不想放棄死的本能的假設，我們必須從一開始就假設它們和生的本能是聯系在一起的。但是，必須承認，在這種情況下，我們解的是一道有兩個未知數的方程。

除此之外，科學所能告訴我們的、關于性欲起源的東西，數量如此之少，以致我們可以把這個問題比作一種黑暗的問題，甚至一束假設的光也透不進去。實際上，在另一個大不相同的領域，我們確實遇到了這樣一種假設；但它卻是這樣古怪的一種假設——這無疑是一種神話，而不是科學的解釋——如果它沒有確切地實現我們正致力于實現的那一個條件的話，我就不敢在這里把它提出來了。因為，它的起源可追溯到必須恢復某種早期事態的需要這種本能。

當然，我在心里指的是柏拉圖在他的《會飲篇》中由阿里斯托芬（Aristophanes）代言的那種學說，這個學說不僅研究性本能的起源，而且研究它與其對象的關系中最重要的變化。“人類最初的本性不像現在這樣，而是大不相同的。首先，最初有三種性別，是三種而不是今天的兩種；有男性和女性，還有一個是這兩種性別的結合……”關于這些原始人的一切都是雙重的：他們有四只手和四只腳，兩張臉，兩個生殖器等等。后來宙斯決定把這些人一分為二，“就像為了剔除果核而把一個山梨果一切兩半那樣”。在分完之后，“人的這兩個部分，都渴求他自己的另一半，這兩半擁抱在一起，伸出胳膊把他們的身體纏繞在一起，渴望再生長在一起。”

我們打算遵循這位詩人哲學家給我們提供的線索，并做出大膽假設，即生物在其獲得生命的那一刻被分裂成小的粒子，從那時起，它們就力圖通過性本能來重新獲得統一嗎？穿越原生動物之王國而發展的這些本能，無機物的化學親和性在里面繼續存在著，逐漸克服了由于充斥著危及生命的刺激物的環境而對它們的奮斗所設置的一切障礙，這些刺激物迫使它們形成了一個保護性的外表嗎？生物的這些被分裂的部分就是以這種方式獲得了成為多細胞的條件，并最終以最高度集中的形式，把尋求創新同意的本能轉移到生殖細胞上去的嗎？但是，我認為，這里正是我們要突破的那個時刻。

不過，對這個結論并不是沒有一些批評反省的，人們可能會問，我自己是否相信在這幾頁中提出的那些假設的真實性呢？如果相信的話，又相信多少呢？我的回答是，我自己既不相信，我也不尋求說服別人相信。或者更確切地說：我不知道我到底相信它們多少。在我看來，這個帶有感情色彩的相信在這里根本就不需要考慮。一個人一定會使自己埋頭于一條思想路線，并且順其思路探索到底，這只是出于純粹科學的好奇心，或者，假如讀者愿意的話，作為一個吹毛求疵的人（advocatus diaboli），但他本人卻并未賣身給魔鬼。我并不反駁這個事實，在本能理論中我所走的第三步，不能像前兩步——即性欲概念的擴展和自戀的建立——那樣，要求得到同等程度的肯定。這兩次革新是把觀察直接變成理論，因此，它們犯錯誤的可能性并不大于在所有這些情況下都必然犯的錯誤。確實，我關于本能退行性特點的主張也是基于觀察材料的——即基于強迫性重復的事實。但是，或許我過高地估計了它們的意義。除了通過把事實材料和純粹思辨的東西一再結合起來，并因此和實證觀察的結果相去甚遠之外，我無論如何也設想不出這樣一種觀點。我們知道，在建構一個理論的時候，一個人越是經常這樣做，最后的結果就越不可靠。但是，這種不確定性的程度是無法弄清的。一個人可能幸運地命中了，或者也可能會走上不光彩的歧途。在這項工作中，我認為所謂“直覺”（intuition）并沒有發揮多大的作用。根據我對直覺的看法，在我看來，它似乎是一種理智公正性的結果。但遺憾的是，在人們關心那些終極的事情，即關于科學和生命的重大問題時，它們往往是不公正的，在這些情況下，我們每一個人都受深深地植根于內部的偏見的支配，我們的思辨也不知不覺地為這些偏見服務。既然在這里我們有如此良好的理由來表示不信任，那么，我們對自己的精心闡述最好保持一種冷靜的仁慈態度。但是，我得趕快補上一句，這種自我批評并不是要強制人們對不同的意見表示特別的寬容。下面的做法是完全合理的，一個人可以無情地否認從剛一開始分析所觀察到的事實便互相矛盾的那些理論，同時還要認識到，一個人自己的理論的有效性只是暫時的。

在我們對生的本能和死的本能的推測做出我們的判斷時，我們并沒有感到，竟然有這么多令人困惑的和模糊不清的過程在其中出現——例如，一種本能被另一種本能排斥，或者一種本能從自我轉向某個對象等等。這種情況的出現。只是因為我們不得不使用科學的術語所致，即使用心理學（或更確切地說，是使用深蘊心理學）所特有的比喻性的表達。否則，我們就根本不能描述以上這些過程，而且確實也不可能注意到它們。假如我們已經能用生理學的或化學的術語來代替心理學的術語，那么，在我們描述中的這些缺點就可能會消失。其實，它們也只不過是一種比喻性語言的一部分，只不過這是一種我們早已熟悉的，或許也是一種更簡單的語言。

另一方面，應當明確指出，由于必須從生物科學中借鑒，我們的推測的不確定性有很大增長。生物學確實是一個具有無限可能性的領域。我們可以期望它給我們提供最令人驚訝的信息，我們無法猜測，在幾十年以后它將對我們已經提出來的那些問題做什么樣答復。或許它們可能會這樣來推翻我們人為建構的全部假設。假如這樣的話，有人可能會問，為什么我還要從事像本書提出的這種思想路線呢？尤其是為什么我決定要把它公之于眾呢？哦——我無法否認，其中所包含的有些類比、相關和聯系，在我看來似乎是值得考慮的。

（第七章）

如果尋求恢復事物的早期狀態確實是本能的一個如此普遍的特點的話，我們就不會感到吃驚，心理生活中竟發生了這么多不依賴于快樂原則的過程。這個特點是所有成分本能都具有的，而且它們總想重新返回到發展過程中的某一特定階段。這是一些快樂原則還沒有對它們取得支配地位的事物；但決不能因此而認為，它們都必然與此相抵觸，我們還沒有解決這個確定本能的重復過程和快樂原則占支配地位的關系問題。

我們已經發現，心理結構的最早和最重要的功能之一，就是把沖擊著它的本能沖動加以約束，用繼發過程來代替在它們當中流行的原發過程，并把它們的自由流動的能量貫注轉變成基本上是安穩的（有興奮作用的）貫注。在這種轉變發生時，人們不可能注意到不快樂的發展；但是，這并不意味著，快樂原則被取消了。相反，這種轉變的發生是服務于快樂原則的；這種約束是引入和確保快樂原則的支配地位的一種準備活動。

我們不妨做一個更明確的區分，這種區分比我們迄今所做過的功能與傾向之間的區分更加明確。這樣一來，快樂原則便成為一種服務于某種功能的傾向，這種功能的作用是，使心理結構能夠完全擺脫興奮狀態，或使其中的興奮量保持恒定，或盡可能使之保持較低水平。我們還不能明確地決定，對這些處理問題的方式，我們究竟喜歡哪一種。但是，有一點是明確的，這樣描述的功能和一切生物的最普遍的努力有關——即回到無生物世界的平靜狀態中去。我們都曾體驗過，我們所達到的最大的快樂，即性活動的快樂，是怎樣和高度的興奮狀態的暫時消失相聯系的。對本能興奮的這種約束是一種預備性的功能，旨在使興奮在釋放的快樂中為其最終的消除做好準備。

這樣便產生了一個問題，即快樂感和不快樂感是否也能同樣地從受約束的（bound）和不受約束的（unbound）興奮過程中產生呢？看來似乎無可懷疑，不受約束的或原發過程在兩個方向上都比受約束的或繼發過程產生更強烈得多的情感。另外，就時間而言，原發過程也比較早；在心理生活的開端并沒有別的過程。我們可以推論，如果快樂原則沒有早已在它們當中起作用，它就不會因為后來的那些過程而被確立下來。這樣，我們便可獲得這個實質上并非簡單的結論，在心理生活之初就表現出比后來更強烈的為快樂而進行的斗爭，但并非那樣不受限制：它不得不忍受經常出現的干擾，在后來的各個時段，快樂原則的支配作用得到了更大的保證，但是，這個原則不像其他所有的本能那樣能逃避馴服的過程。總之，不管在興奮過程中導致的快樂感和不快樂感出現的原因是什么，只要在原發過程中存在，在繼發過程中也同樣存在。

這里可能就是進行新的研究的起點。我們的意識從內部向我們傳達的不僅有快樂感和不快樂感，而且還有一種特別緊張的感受，這種緊張本身也可以既是快樂的，又是不快樂的。難道這些感受之間的差異就能使我們區分出受約束的和不受約束的能量過程嗎？或者說緊張感和絕對的數量有關，或許和貫注的水平有關，而快樂和不快樂序列指的是貫注量在一定的單位時間內的變化嗎？另一個驚人的事實是生的本能和我們的內部知覺有那么多的聯系——因為生的本能一出現便作為和平狀態的破壞者，并且不斷地產生緊張狀態，緊張狀態的解除便被作為快樂而感受到——死的本能似乎毫不引人注目地完成它們的工作。實際上，快樂原則似乎是服務于死的本能的；當然，它對外部刺激保持戒備，外部刺激被這兩種本能都看作是危險；但快樂原則特別防備的是內部刺激的增加，這些內部刺激使生存的任務更加困難。這樣一來，數不清的其他問題便產生了，對這些問題我們目前還無法做出回答。我們必須要耐心，并且等待其他的研究方法和機會。如果這樣做似乎不會帶來什么好的結果，我們也必須準備放棄我們一度曾遵循過的道路。只有那些期望用科學來代替已被他們放棄的信仰的那些“信奉者們”，才會責備一個研究者進一步發展甚至改變他的觀點。我們或許也可以在這個詩人的詩句中為我們的科學知識的緩慢進步尋找到安慰：

我們不能飛行至此，則我們必須跛行。

基督教《圣經》已言明，跛行并非罪孽。