先生于《大學(xué)》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂“誤本”者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思、參互錯(cuò)縱以質(zhì)于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十余年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間、傳聞之說臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負(fù)先生之教云。
門人徐愛書。
一
愛問：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’，便是兼教養(yǎng)意；說‘新民’，便覺偏了。”
二
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之。”
三
愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”
先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個(gè)深愛做根，便自然如此。”
四
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜？須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問思辯之功。”
先生曰：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思說辯？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辯之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。”
愛于是日又有省。
五
愛因未會(huì)先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決。以問于先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個(gè)，是甚么意？某要說做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話。若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說話。”
六
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處；但與朱子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。”
愛曰：“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’‘博約’‘盡心’，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心、知性、知天’，是‘生知安行’事；‘存心、養(yǎng)性、事天’，是‘學(xué)知利行’事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做‘生知安行’事，如何做得？”
愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。‘知天’，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一；‘事天’，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了，只去修身以俟命。見得窮通夭壽有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心。‘事天’雖與天為二，已自見得個(gè)天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無下手處。”
愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠意；誠意之功，只是個(gè)格物。”
先生又曰：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
七
愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之未能得，略請(qǐng)開示。”
先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理；只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見于處患難夷狄時(shí)，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語默，無處不然。隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
八
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生‘精一’之訓(xùn)推之，此語似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實(shí)得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
九
愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚。”
愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”
先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊！?
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子刪述六經(jīng)，以明道也。”
先生曰：“然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”
愛曰：“著述即于道有所發(fā)明。擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補(bǔ)。”
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風(fēng)日盛，知其說之將無紀(jì)極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以后，《詩》自二《南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》《樂》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其書；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。”
愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”
愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷。’如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之。或因人請(qǐng)問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達(dá)天德者，未易與言此也！”
又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’，孟子云‘盡信《書》，不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已’。孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數(shù)篇。豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上。”
十
愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時(shí)全是淳龐樸素、略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”
愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開，文采日勝。至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子于堯舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“專事無為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個(gè)伯術(shù)。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復(fù)矣。”
十一
愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異。”
先生曰：“以事言，謂之史；以道言，謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《詩》《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”
又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒：善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”
先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意，然又不必泥著文句。”
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨(dú)于《詩》而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云‘放鄭聲，鄭聲淫’，又曰‘惡鄭聲之亂雅樂也’，‘鄭、衛(wèi)之音，亡國之音也’。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟、奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭。”
徐愛跋
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄