一、6世紀北方的禪師與禪學

禪學傳入中國并不始于達摩，這一點無須多說，各種佛教史都早已有所論述。但是，達摩的時代又的確是禪學在中國開始真正成熟的時代。從梁慧皎《高僧傳》的“習禪篇”所記的若干早期禪者中可以看出，齊建武年也就是公元5世紀末以前，禪者大體只是把禪作為一種普通的佛教修行手段，與持戒、誦經并無區別。《高僧傳》中所載的三十二習禪者中，僧顯是“屬想西方，心甚苦至”，僧光是“每入定輒七日不起”，慧嵬是“戒行澄潔，多棲處山谷”，法緒是“德行清謹，蔬食修禪”，僧周是“韜光晦跡……頭陀坐禪”，凈度是“獨處山澤，坐禪習誦”，僧從是“精修五門，不服五谷”。直到傳中所記最后一個齊赤城山的釋慧明，依然只是“棲心禪誦，畢命枯槁”[162]。大體上，這些禪者奉行的是傳統禪法，以念佛、冥想、苦行為手段，求得心理上的寧靜而已。但是，就在達摩之后，中國南北方的禪思想突然有了一個大的變化，而這一變化中最引人注目的是：第一，過去僅僅是作為方法的“禪定”，竟然由附庸而蔚為大國，與佛教大乘理論相結合，形成了從佛性理論、修行方式到終極境界自我完足的思想；第二，出現了雖不明顯但已具雛形的禪師群體，也逐漸有了傳承的明確記載。

在5、6世紀之間，北方的禪師群體中，最有影響的有三支。

第一支是勒那摩提及其弟子僧實、僧達。據《續高僧傳》卷一、《歷代三寶記》卷九記載，勒那摩提于北魏正始五年（508）到洛陽，這似乎有誤。《續高僧傳》卷十六《僧實傳》說，僧實是大（太）和末年（499年左右）“從原至洛，因遇勒那三藏”，可見早在十年以前，勒那摩提就已經到達洛陽。他的弟子有僧實（476—563）和僧達（475—565），可能還有曇相（？—582）。

其中，僧達似乎頗得勒那摩提的義理之學，他講《華嚴》《四分》《十地》《地持》，“雖無疏記，而敷揚有據，特善議論，知名南北”。這里所謂“知名南北”，指的是他不僅在北方弘法，而且還到過江南[163]。《續高僧傳》卷十六說，他到了南方，“（梁武帝）敕駙馬殷均引入重云殿。自晝通夜，傳所未聞。連席七宵，帝嘆嘉瑞。因從受戒，誓為弟子”。并且讓他住錫于著名的同泰寺，經常到宮中講法。他大概把北方的禪法傳到了南方，所以，梁武帝才會說“北方鸞法師達禪師，肉身菩薩”，并且一直向北遙遙敬禮。后來他想回北方，七次上奏才得到同意，他回到北方后，曾在鄴都為末帝時的仆射高隆授菩薩戒，到了齊文宣帝時代，他仍然很受推崇。據說，齊文宣帝“特加殊禮，前后六度”，并且為他在林慮山黃華嶺下立洪谷寺，又捐出神武帝的舊廟為他造定寇寺。

而僧實和曇相，則可能更多傳承了勒那的禪定之學。勒那曾稱贊僧實，“自道流東夏，味靜乃斯人乎”。僧實在大和末見到勒那摩提，向他學習禪法，史載其“三學通覽，偏以九次調心，故得定水清澄”。從這一記載來看，他顯然是一個比較重在實踐的僧人，因而大統、保定年間（535—565），他在京、洛大大有名，也曾受到北周太祖的褒獎。《續高僧傳》卷十八《釋僧淵傳》說，當時都說他“禪道幽深，帝王所重”[164]，并且在北周平定荊州后，還參與主持了與南方和益州的僧人共同討論“真諦妙宗”的活動。然而，另一個曇相似乎比僧實更偏重禪定的實踐，僧實曾經稱贊曇相是“福德人，我不及也”。據說，僧實與曇相夜中習禪，“相對無言，目陳道合，私有聽者，了無音問，常以為軌”。我想，他們大概是以靜坐調心為方法的一流禪者。而曇相與僧實共同的弟子靜端，先從僧實處“受治心法”，“以靜操知名”，后歸于曇相，“習行定業”。他們大概都是偏重實踐的傳統禪者，只是可惜，《續高僧傳》中所說僧實能使“定水清澄”的九次調心之法，其具體內容已不得而知了。

第二支是佛陀跋陀（約430年生）及其弟子道房（生卒年不詳）和僧稠（480—560）。佛陀跋陀是少林寺的開山祖師，也是北方重視禪定之方法和實踐的“外來和尚”，所以《續高僧傳》說他“學務靜攝，志在觀方”。據說，他讓弟子道房度沙門僧稠，“教其定業”，并曾經說，他“自化行東夏，唯此二賢得道”。據說他又曾在洛陽度慧光，那么，他的門下應當有三個重要的弟子。這三個弟子中，道房無傳，《續高僧傳》也只是在記僧稠時說到道房一句，“（僧稠）初從道房禪師受行止觀，房即跋陀之神足也”。可見，道房與僧稠在半師半友之間。慧光是著名的律師，為北道地論師的領袖，但于禪學似乎并無多少建樹。在這三人中，只有僧稠禪學在當時大大有名，所以，佛陀跋陀曾稱贊他是“自蔥嶺以東，禪學之最，汝其人矣”[165]。

據《續高僧傳》卷十六記載，僧稠俗姓孫，昌黎（今河北昌黎）人，生于北魏太和四年（480），曾經是一個學習世俗儒家經典的士人，按照《續高僧傳》卷十六的說法，他是二十八歲時（507）才在巨鹿景法師門下出家，此后又從道房禪師受行止觀，五年后，又跟隨趙州道明禪師學十六特勝法[166]。稍后在隨道房禪師學止觀的時候，他入了佛陀跋陀的門下。但是，他學成之后究竟做了一些什么，我們不是很清楚，我們只是知道，僧稠在已經年近七十的天保元年（550），被剛剛即位的齊文宣帝高洋從定州招至鄴都，第二年，齊帝又親自迎接他于郊外，文獻中說他“神宇清曠，動發人心，敬揖情物，乘機無墜”，他勸皇帝令斷酒禁肉，并傳“四念處法”，第三年，朝廷又專門為他在鄴城西南八十里龍山修建云門寺。

但是，看起來這種世俗政權與佛教信仰之間的蜜月一開始可能并不很牢固，中間還曾經有過波折。中國的世俗皇權與宗教之間，始終有一種根深蒂固的不信任感，宗教勢力的膨脹始終是皇權的心腹之患。傳說，當時的齊文宣帝曾經因為聽說“黑人次膺天位”而“惶怖欲誅稠禪師”[167]。所謂“黑人”是一個很有名的故事，由于佛教徒著黑衣，所以那時傳說的“黑人”，往往讓人聯想到佛教徒[168]，這一佛教徒要繼承皇位的傳說，似乎在南北朝后期始終存在和流行。幸而在這一場政治與宗教之間的危機中，僧稠表現得相當機警。按照一種說法，天保三年他在云門寺住錫時，曾經“宴坐一室，未嘗送迎（齊文宣帝）。弟子或以為諫”，據說，當時齊文宣帝聽了左右之言，認為他大不敬，第二年，更因為止不住心中對“黑衣”的疑惑，準備親自前去懲罰，但是恰恰這時“峰巒振響飛走悲鳴，如是者三日而止”，使稠禪師預知齊文宣帝的意圖，所以，早上就乘牛車，往谷口二十里，“拱立道旁”。這使皇帝很吃驚，就問其原因，他說，如果想殺我，我擔心自己“身血不凈，恐污伽藍”。齊文宣帝又驚異又慚愧，就對侍臣楊遵彥說，“若此真人，何可毀謗？”于是自稱弟子，與他同輦回到宮中，并且終于請受菩薩戒，推行了后來對中國很有意味的政策，即“斷酒禁肉，放舍鷹鷂，去官佃漁。又敕天下，三月六日民間斷屠殺，勸令齋戒，官園私菜葷辛悉除”，成了佛教的虔誠信仰者。而且，也許正是因為僧稠的緣故，他也篤信禪學，據說“（高）洋專務禪學，敕諸州別置禪肆，令達定慧者居之”，這使得禪學在北方中國越發興盛[169]。

很明顯，僧稠是佛陀禪師一系在北方傳禪法的最重要人物之一，所以，《續高僧傳》卷二十“習禪篇·論”中，在一一記載了“習禪”一系佛教徒之后，就總結說：

高齊河北，獨盛僧稠，周氏關中，尊登僧實……致令宣帝擔負，傾府藏于云門，冢宰降階，展歸心于福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開綱領，惟此二賢[170]。

這段話很重要，其中讓齊宣帝傾國之財而供養的“云門”即云門寺，就是僧稠的所在。可見，在比較早的記載中，除了我們后來雖然比較熟悉，但當時卻未必很盛的菩提達摩一系之外，佛教禪門在北方最重要的實際上是兩支，關中的一支中心人物是前面所說的勒那摩提系統的僧實，而河北的一支中心人物就是佛陀跋陀系統的僧稠。

那么，河北禪門為什么會“獨盛僧稠”呢？現在資料不是很多。我們猜想，一方面的原因，當然是他得到政治權力的大力支持，得到齊文宣帝的庇護；另一方面，可能是因為他的禪法杰出而且有名，據《續高僧傳》卷十六記載，佛陀跋陀曾經稱贊他說，“自蔥嶺以東，禪學之最，汝其人矣”。因此在北齊時代，僧稠當時“兼為石窟大寺主，兩任綱位”[171]，可以說是盛極一時。據記載，僧稠原有《禪法》二卷，也許就是文獻上說的《止觀法》兩卷，但因為已經亡佚，只好存而不論[172]。而現存于法國巴黎的敦煌卷子（P.3559，P.3664）中，據學者研究有僧稠的作品。在這一卷里，有《大乘安心入道法》，一名《稠禪師意》，因為一開始就是“稠禪師意，問大乘安心入道之法云何”，大概確實是僧稠的遺意[173]；接著又有《稠禪師藥方療有漏》，以“信受”“精勤”“空門”“息緣”“觀空”“無我”“逆流”“離欲”八種方法，當作療救心靈的藥方，這也是當時佛教的通行方法；再接下來的是《大乘心行論》，這一長文被王重民認為是僧稠的作品，而日本學者蓧原壽雄則認定為北宗禪的作品[174]。可是，冉云華似乎反對王重民的看法，我覺得，冉云華表示慎重的意見有些道理[175]。因此，這里把巴黎敦煌本先放置一邊，只根據一般傳世文獻來討論僧稠的禪法。

在《續高僧傳》卷十六《僧稠傳》說，他曾“詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法”，又據《佛祖統紀》卷二十二說，他早年是“從景明寺道房禪師受行止觀攝心，旬日即得入定。復修涅槃圣行四念處法，安居五夏，日唯一食。嘗九日修死想觀”。從字面上看來，這里提到的種種禪法，大概都是非常普通、兼融大小乘佛教的禪法，這在當時北方中國的佛教中很流行。首先，“十六特勝法”又名“十六行”，是早期小乘大乘佛典如《增一阿含》《大安般守意經》《成實論》都記載的“數息心觀”。西晉竺法護譯《修習道地經·數息品》稱，“數息長則知，息短亦知。息動身則知，息和釋則知”。實際上，就是在禪定過程中體驗自己內心感受的方法，“是為數息十六特勝”[176]。所以，靜影慧遠（523—592）曾經“隨學數息，止心于境”，還得到僧稠的稱贊，說這是“住利根之境界也，若善調攝，堪得觀行”[177]。其次，“止觀攝心”是一般禪定者的共通方法[178]，因為這是早期印度佛教，不分小乘大乘的習禪者的常用入定途徑。東漢安世高譯《陰持入經》卷上就說，“止觀為二藥，癡愛為二病，佛以二藥治二病”[179]；《雜阿含經》卷四十三中引世尊偈說，“龜蟲畏野干，藏六于殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想”[180]。就是說這種“止觀攝心”在保持內心寧靜與克制欲望上的意義。所以，《別譯雜阿含經》卷十六中也有“塵垢來染心，正念能除舍。愛欲即塵垢，非謂外埃土。欲覺及嗔癡，謂之為塵勞。攝心有智者，爾乃能除去”。現在已經亡佚了的僧稠兩卷著作，就叫作《止觀法》；再次，“四念處”本來就是小乘禪學的法門之一，《雜阿含經》中說，“云何修四念處？……精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲，是名比丘修四念處”。但是，這也是大乘佛教尤其是《涅槃經》的方法，所以，僧稠的四念處叫作“涅槃圣行四念處法”[181]。最后，“修死想觀”也是佛教的一個普通方法，《翻譯名義集》卷六記載具體方法，就是“修于死想觀，是壽命常為無量怨仇所繞，念念損減，無有增長，猶山瀑水，不得停住。亦如朝露，勢不久停。如囚趣死，步步近死。如牽牛羊，詣于屠所”[182]。這種在觀念世界中深思生死因果的“觀法”，是一種很普遍的禪法，在這種習禪的方法中，關鍵并不是這種觀想有多么特別，而是修行實踐的深入程度，決定了一個禪者的道行和結果。然而要知道，普通的往往也是普遍的，普遍流行的常常就是普通的。我的意思是說，僧稠這種看上去很普通的禪法，在當時并不一定很具有革命性，也許，他恪守的還是一種原本來自印度的傳統方法，不分大小乘。不過，歷史上得到廣大信仰者普遍信仰的，常常就是這種看上去很平常的宗教方法[183]。

無論如何，僧稠在北齊時代的影響和聲勢，絕對不是同時代的達摩、慧可一系所可以比擬的，后來文獻中盛極一時的禪宗正統，其實在那個時候大概還只是旁門支脈。根據現存的資料，我們知道，僧稠于乾明元年（560）四月圓寂，年八十一，當時文宣帝已死，齊廢帝下詔，送千僧供于云門寺以崇追福，并由著名的學者魏收為他撰碑，第二年即皇建二年（561），孝昭帝又下詔為他起塔。大約在6世紀中葉到7世紀初，也就是后來“達摩一系”的禪宗漸漸崛起的關鍵時期，其實真正籠罩性的禪門是來自佛陀跋陀的僧稠系與僧實系。僧稠的弟子相當多，氣勢也相當盛，他的后人中，著名的有釋智舜（533—604）、曇詢、智旻、釋僧邕等，仍然籠罩著北方佛教世界[184]。

第三支就是后世大盛的菩提達摩及其弟子慧可、林法師、僧副、道育。據說，當達摩在北方傳授禪法時，“合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗”。也就是說，當時流行的還是義理講論和苦行實踐，對于達摩那種強調禪定的修行方法，多少有些輕視，但據說，經過他若干年的傳授和推廣，“識真之士，從奉歸悟”，看來也頗有成效。

不過從目前的資料看，他的勢力遠不如前兩支，思想也與前兩支大有不同。前引《續高僧傳》卷二十一“習禪篇·論”中說，“高齊河北，獨盛僧稠，周氏關中，尊登僧實。……宣帝擔負，傾府藏于云門（僧稠居云門），冢宰降階，展歸心于福寺（僧實遺像置大福田寺）”。前兩支大概早已站穩了腳跟，臥榻之側，難容他人鼾睡，所以，達摩的弟子慧可曾與其他禪師發生沖突。在那個時代，佛教內部為了爭奪正統的爭斗，也是相當殘酷的，不妨舉兩個佛教史上的例子。第一個，《高僧傳》卷二《晉京師道場寺佛馱跋陀羅》記載較早的僧人佛馱跋陀羅（359—429），他曾經預言“我昨見本鄉，有五舶俱發”。但是，這個帶有預言性質的話傳出去后，“關中舊僧，咸以為顯異惑眾”。為什么呢？也許因為他的新系統在長安很盛，但畢竟門下“染學有淺深，得法有濃淡，澆偽之徒，因而詭滑”。其中，他有一弟子夸張地宣稱自己已經得到阿那含果，這種吹牛神話很嘩眾取寵，所以導致“舊僧”相當緊張，以至于引發種種流言。“（佛馱跋陀羅）大被謗瀆，將有不測之禍。于是，徒眾或藏名潛去，或逾墻夜走，半日之中，眾散殆盡。”而舊僧道恒、僧便攻擊“于律有違，理不同止，宜可時去，勿得停留”，他只好帶了弟子慧觀等四十余人逃離，就連當時的統治者姚興試圖挽回都不行，他們只好南下廬山[185]。第二個，《高僧傳》卷十一《宋偽魏平城釋玄高》記載，乞佛熾盤占據涼州的時候，“時河南有二僧，雖形為沙門，而權侔偽相。恣情乖律，頗忌學僧，曇無毗既西返舍夷，二僧乃向河南王世子曼讒構玄高，云蓄聚徒眾，將為國災。曼信讒便欲加害，其父不許，乃擯（玄）高往河北林楊堂山”。直到長安曇弘法師到河南王之處說項，王與太子才幡然悔悟[186]。

這種互相爭斗的激烈情況，可能貫穿中古佛教史。直到達摩一系崛起后，情況仍是如此，達摩可能就是在這樣的艱難環境中生存并傳法的，佛門各系之間的激烈競爭是免不了的，據《寶林傳》卷八記載，當時“魏法侶崇雋數人，豪壯英姿，流支、光統，睹達摩興化，杰出眾倫。二師心有所謀，竟陳扇論，特至師所，廣召宗由。達摩乃雷辯一聲，蟄戶俱啟，是時難問往返過從，言發三千，回人萬意。諸宗異學，咸伏賓崇。光統、流支，猶生偃蹇”。所以，傳說他們不惜采取極端手段，用下毒的方法，使“（達摩）六度中毒”[187]。這個傳說是真是假，還很難說，但當時佛教爭奪正統地位和吸引信仰者，必然會有門戶之爭，這種門戶之爭有時相當殘酷。到了慧可的時代，這種狀況并沒有改變，《續高僧傳》記載，北齊時代政治中心鄴都的道恒禪師，就屢次派人向慧可挑釁，并稱慧可的禪法“情事無寄，謂是魔語”。據說，慧可到鄴都傳法，“滯文之徒，是非紛舉”，最終被迫害致死（詳參下文）。因而，達摩另一弟子僧副，便不得不南下梁國，止于鐘山定林寺，又西至蜀地開法，終究在南方了其一生。這里面是否有佛教內部的黨同伐異原因在，雖然不是很清楚，不過在資料中可以看到，這一支禪師對其他禪門的批評的確比較多，似乎不能見容，也是理所當然。而相當多不屬于上述所謂正宗的禪師們，也常常自北而南，如法常、慧初等，其中，也許就有北方禪門的斗爭緣故在內。后來，達摩一系漸漸轉移到了南方，可能不僅僅是北周滅佛的緣故，也可能有黨同伐異這一原因。

北方的禪門雖然三足鼎立，但在思想上卻是二水分流。道宣在上引《續高僧傳》之“習禪篇·論”中，也說到僧稠系與達摩系是兩路，“觀彼二宗，即乘之二軌也”。勒那摩提與佛陀跋陀雖說也是大乘禪法，但在心目中多少是把禪法看作“味靜”的實踐，偏于追索內在心靈的寧靜，所以在他們那里，“禪”之一字的內在含意，與傳統禪法差異不大。像僧實的“九次調心”、僧稠的“四念處法”，就都是傳統禪法，它作為三學之一或六度之一[188]，與持戒、讀經、造寺、度僧的功德并行不悖。所以，禪雖然在傳統佛法系統中被他們凸顯出來，但也還是一種調攝心靈的方法而已，并不能形成一個自我完足的思想體系。毫無疑問，“禪”本來就是來自瑜伽八支實修方法[189]，但作為方法，它不能不與某種理論背景相關。在中國最早被譯出的禪經《安般守意經》中，禪就并不僅僅是一種修煉身心的技巧，“安為清，般為靜，守為無，意名為，是清靜無為也”。這里的語詞當然是比附老莊道論，但“安般守意”被解釋為“清靜無為”，卻說明它從一開始就不只是一種自我心理調整的技巧，而與一種對人生、對心靈、對解脫、對超越的整體思考密切相關。如果它要成為一種自我完足的思想體系，而不僅僅是一種具體行為的實踐方法，那么，它必須有一系列的理論假定：假定人生的一切煩惱痛苦來自心靈，假定人有可能通過某種方法使心靈寧靜，假定這種寧靜能導致人生的解脫，假定這種解脫就是對生命的超越。否則，這種方法就只能使人在心理體驗時得到一時愉悅，而不能成為宗教拯救人心也就是“由凡趨圣”的途徑。所以，從“禪”傳入中國起，它就潛含了三重含義：第一，它已經肯定世俗世界是一種令人煩惱、給人帶來苦難的虛假幻象，之所以會使人痛苦，是因為人的心靈中，有認虛為實的“無明”；第二，它是一種以數息等方式，使人“攝心還念”“其心無想”的修行方法，通過這種方法人們可以“斷生死道”；第三，當人們用這種禪定的方法使自己的心靈寧靜之后，會進入某種神奇而不可思議的境界，這種境界就是佛教所給予信仰者的承諾。也就是說，“禪”之一字中，其實有可能產生一種自我完足的思想體系，它可以包容佛性或人性理論，可以設定人性通向佛性的實踐方法，也可以兼有達到佛性的終極境界感受。

不過，我說它“潛含”了三重含義，只是說它的內在理路中，有這三重內涵的資源，而不是說它一開始就顯現出來。至少在前期的北方禪者身上，這一套從佛性、修行到境界的內涵，還只是仿佛種子未發時的潛伏狀態。而在6世紀的大多數禪者中，也還只是把禪當作一種修行的實踐方法。但是，方法總是要有思想對它的解釋作為依托背景的，所以，這時也有一些禪師已經意識到其中的問題，并開始探索二者之間的溝通。如達摩一系的慧可所謂“理事兼融，苦樂無滯，而解非方便，慧出神心”，就已經有些把“理”與“事”，即“慧”與“定”合歸于一心所悟的意味；又如僧副，一方面“戒行精苦……禪寂無怠”；一方面深通經旨，《出三藏記集》卷七王僧孺《慧印三昧及濟方等學二經序贊》中提到胡翼山中長者讓人向他請教《慧印三昧經》，就是講“無相為體，理出百非……有若恒印，心照凝寂”，把義理與體驗合為一體的。當然，也有人并不見得贊成這種做法，像同是達摩一系的慧滿，就批評禪師們說，佛說心相虛妄，而禪者修心“重加心相，深違佛意，又增論議，殊乖大理”，雖說看上去頗反對講義理，但細細分析他的話，卻可以看出他的話中也已有了極深的理論背景，也有著以慧歸定、同泯于空的趨向。在這種定慧兼修，以理解禪的思想中，其實，已經有以“禪”取代其他佛教修行之法的意味。

不過，我以為，“禪”之一字要想籠罩一切，成為一個自我完足的體系，還必須以“禪”為中心開掘出它潛在的“三重意義”來構筑自己的思想世界。