二 道教易學確立的理與勢

為什么能從道教中能發展出道教易學的思想體系？道教易學產生的思想淵源和歷史背景如何？道教易學是否僅是一種純主觀的設定，其本身的發展有沒有一個合乎邏輯的規律性的東西在其中？等等。這些問題決定了我們必須考察一下道教易學確立的理與勢的問題。

一般地說，易學文化和道教文化是在中國遠古文化的傳統上產生出來的具有代表性的兩種文化。這兩種文化既有不同的特色，又有其內在的關聯。易學文化主要是以一套符號系統，加上神秘的卜辭，所形成的一種文化體系。而道教文化以“道與神仙的信仰”、“追求長生”作為其思想文化的重要內核。兩者看起來似乎是不同的，但兩者之間實際上有著同源的關系。我們認為，易學與道教文化有著一個共同的文化源頭，這就是中國遠古的巫史文化。對中國遠古的巫史文化的繼承，是道教形成的一個重要原因。之所以這么說，原因如下：其一，據《漢書·藝文志》稱：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉本執要”，認為道家學派是源出于王官之學中的“史官”之學。而先秦的道家思想是道教的一個重要來源，故道教與史官文化是有著密切聯系的。其次，道教與中國遠古的巫術文化也是有聯系的。盡管對中國土生土長的道教，從不同的角度出發，不同的專家和學者有著不同的定義和看法，但從一些學者對道教的定義中，都基本肯定了道教與中國遠古巫術文化的關系。李養正先生在其《道教概說》（中華書局1989年版）中有一定義，后又在其所著《道教史略講》中作為修正。他說：“我在1989年出版的《道教概說》中也曾嘗試地下了一個定義，原文為：‘道教是以我國古代社會的鬼神崇拜為基礎；以神仙存在、神仙可求論和誘使人們用方術修持以追求長生不死、登仙享樂和用祭祀醮儀以祈福免災為主體內容和特征；又文飾以道家、陰陽五行家、儒家讖緯學說中神秘主義成分為神學理論；帶有濃厚的萬物有靈論和泛神論性質的宗教。’后經同道教界中之師友討論，亦認為不盡旨意。他們認為，道教之所以稱為道教，關鍵在于宗仰黃帝、老子之道，尊崇黃老的理論與術說。這是道教教理教義的基礎，也是其異于傳統宗法宗教與儒、釋的特征。因之，宗仰黃、老之道，以神仙家的術說及道家學說為中心，融合傳統宗教習俗以告諭、教化世人，追求宗教和諧、國家太平及相信人們修道積德定能安樂幸福、長生久視的宗教，稱‘道教’。我以為這個定義比較貼切，也是值得尊重的。”[10]盡管李先生的觀點前后有所不同，但道教“以我國古代社會的鬼神崇拜為基礎”，“用祭祀醮儀以祈福免災”為主體內容和特征之一，這些界定應該說是符合創始期道教的實際情況的。

胡孚琛先生主編的《中國道教大辭典》認為：“所謂道教，是中國母系氏族社會自發的原始宗教在演變過程中，將各種巫術、禁忌、方技術數、鬼神祭祀、民俗信仰、神話傳說等綜合起來，以融匯道家和神仙家的黃老學說為旗幟和理論支柱，雜取儒家、墨家、陰陽家、五行家、醫家、方技家、養生家等諸學派的修煉理論、倫理觀念和宗教信仰成分，在勸世度人、長生成仙，進而追求與道合一的目標下神學化、方術化為多層次的宗教體系。它是以道的信仰為核心，融匯中華民族傳統文化的多種成分，不斷汲取佛教的宗教形式，逐步發展而成的具有民眾文化特色的宗教。”[11]亦認為巫術與先秦道家學說等內容的結合，是道教的一個重要內容和特征。朱越利、陳敏兩先生所著《道教學》，引有日本學者福井康順等所監修的《道教》第一卷中對道教歸納的13種定義，其中一些也肯定道教與中國古代巫史文化的關系。諸如第二種：道教“是從神仙道吸收服食煉養，從道家哲學吸收治心養性，從民間信仰吸收多神，從巫祝吸收章醮之法，將這些綜合統一起來。”[12] “第七種道教是從中國古老的民間信仰發展起來的，其內容和形式又分為二。一是擁有道觀和道士的教團組織的成立道教（亦被稱為教會道教或教團道教），另一個是總稱民間一切道教信仰的民眾道教。道教內容包括：1.道家哲學；2.讖緯、巫祝、陰陽、神仙、卜筮等術數性部門；3.辟谷、調息、導引、房中術等醫術性部門；4.民眾倫理性部門。道教是以這些內容為基本內容，仿效佛教歸納而成的自然宗教。”[13]因此，綜合上述觀點，可以看出中國遠古的巫史文化是道教的一個重要來源。

那么《周易》與中國遠古的巫史文化又有什么聯系呢？對于《周易》一書的性質，前人早就說過：“《易》本卜筮之書。”[14]卜指的是龜卜，筮指的是占筮。也就是說，《周易》這部書，最早是從卜筮的方術中發展而來的。《左傳·僖公十五年》記載韓簡的話說：“龜，象也；筮，數也。”“象”與“數”，再加上卜筮者對于這些“象”、“數”解讀所形成的卜辭與筮辭，則《周易》最重要的三個因素——理、象、數則都具備了。一些歷史上的重要典籍，對于《周易》與巫史文化的關系，亦有一些記載。如《周禮·春官·宗伯》記載：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百。”關于占筮，《周禮·大卜》：“大卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經卦皆八，其別皆六十有四。”《周易》由卜人和筮人來掌握，卜人和筮人是能解讀神意和天意的人，能溝通天、神與人的關系，跟巫、史有著相似的功能，在大多數的情況下，巫、史本身也即為卜人和筮人。“最早的巫師又都是傳達神旨和利用各種手段預測吉兇的預言家”，“史前時代的巫師又是天文學家和歷史記錄者。”[15]因此，《周易》及其文化與中國遠古的巫史文化是有著密切聯系的。

可以說，道教文化與《周易》文化兩者都有中國遠古巫史文化這個共同的源頭，在思想的來源上是有相同之處的，因而兩者關注的問題也有相同之處，思想的特點也比較接近。如它們一般都主張“神”、“帝”主宰說，認為在現實世界的背后，有一種力量存在，它可以支配現實的世界。同時，兩者都持人神溝通說，認為天、神與人之間是可以溝通的。如《周易》，它的主要特點在于“推天道以明人事”。《周易》著名的天地人“三才說”，認為人可以法天地之道而行事。[16]道教也認為人與天、神之間可以溝通。道教的各種宗教科儀形式，都是人天溝通的形式；道教中還有用丹砂書符以驅邪役鬼之事；甚至道教的服食（也叫服餌），都體現了一種天人合一的思想。葛洪在其《金丹》一篇中就說：“金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消。埋之畢天不朽。服此兩物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求外物以自堅固，有如脂之養火不可來。銅青涂腳，入水為腐，此是借銅之勁以捍其肉也。金丹入于身中，沾洽榮衛，非但銅青之外傅矣。”天地長久，金丹等物是天地的精華，人服食了天地的精華之物，便能和天地一般長久。這就是所謂“假求于外物以自堅固”，其中體現出來的思想，就是一種天人可以合一的思想[17]。道教與《周易》也都持趨福避禍說，認為人通過與天、神的溝通，能了知天、神的意旨，從而主動循天、神之意旨行事，以趨福、避禍。如此等等。“神”、“帝”主宰，人與天、神的溝通，趨福避禍等思想，其文化的意義要大于其思想本身的意義。這些命題、思想在今天看來，非常膚淺，甚至有迷信之嫌，但這種思想背后體現的文化探索精神對于我們今天來說，仍然有著重要的價值。因為它反映了我們的祖先對于世界本質問題的思考，這種思考認為有一種普遍存在的力量支配著我們的現實世界，這種力量是世界的根據，是世界之所以存在的原因；現實的世界和本質的世界可以溝通，這種溝通非常重要，因其有了這種溝通，故而現實世界能與本質的世界相接近，甚至達到本質的世界；進而人的現實的生活態度，如趨吉避兇，不僅是可能的，而且是必要的。在這種看似非常粗俗的理論形式中，反映出了我們的祖先對于終極問題的思考，對于人文世界與自然世界關系的看法，對于人的現實的生活態度的探討等。而對這些問題的不同思考，直到今天，對于人類的生活也還是具有重要的價值。

如上所述，道教文化與《周易》文化在源頭上的相近，使得兩者思想在內在的精神方面有著一些共同的氣質，為它們之間的結合奠定了一定的基礎。但結合應該是以雙方各自的獨立為前提的。可以說，道教文化與《周易》文化是同源而異流的關系，所謂同源，是指兩者在源頭方面有相近的人文精神；所謂異流，是指在發展的過程中，兩者由于各自側重思考的對象的差異，又分別具有不同的特點。但因兩者對源頭上共同具有的人文精神的繼承，在一定的歷史條件下，又有可能重新走近，互釋互訓，進行文化的融合。

因道教前史的研究尚嫌不夠，現在學界一般以祖天師張陵創立道教教團作為道教的正式開始，因此比較起來，《周易》及其文化在道教正式創立前，已經有了一個較成熟的發展。在道教創立教團之前，《周易》及其文化受儒家思想的影響更多一些，盡管在這個過程中，它也受到諸如道家、陰陽家等諸子百家思想的影響。《漢書·藝文志》“人更三圣”的觀點，以及朱熹“人更四圣”的觀點，表明《周易》一書的成書歷程主要經歷了從伏羲、周文王到孔子，或在周文王與孔子之間再加上周公這么一個過程。這個過程，從早期《周易》重卜筮、重對神意的前知和遵循，人事更多的是服從天、神之意；到周公的“以德配天”，積極從事人事，以與天德相配；再到以孔子為代表的儒家“敬鬼神而遠之”、“盡人事以聽天命”，有一個重與鬼神溝通、重神秘體驗到逐漸轉向重人事、重理性的轉變。在這個轉變的過程中，《周易》及其思想漸漸脫去了筮史文化的神秘性外衣，而一步一步地理論化、理性化了。這個過程之所以能發生，不能僅從《周易》及其思想本身去找原因。儒家學說重現實教化的這個特點，決定了它必須對《周易》及其思想作出這個發展方向的改變。教化要切入現實，必須具有更重人事的特點，這使得儒家學者對《周易》及其文化力圖進行改造，使之逐漸脫去神秘巫術的形式，更多地以實實在在的理性態度、闡發哲理的方式去對《周易》經傳及卦爻象、卦爻辭進行說明。這直接影響到《周易》及其思想的發展歷程，使《周易》逐漸地從遠古巫史文化時期的卜筮之書轉為講哲理的書。

因為現實統治的需要，西漢經歷了由漢初重視以黃老學說治國到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的轉變。儒家學說在漢武帝之后，成為官方的意識形態。作為意識形態，要對現實的生活進行規范，要對至高無上的王權進行監控，故漢易尤其是漢儒之易在先秦易學的發展基礎上，從內容到形式又都有了新的發展。朱伯崑先生認為，西漢學者解易，有三種傾向：一是以孟喜、京房為代表的官方易學，以奇偶之數、八卦象征物、卦氣說來解說《周易》經傳文及其原理，并利用《周易》講陰陽災異；二是費直以《易傳》文意解經，注重義理；三是以道家黃老之學解釋《周易》，講陰陽變易。[18]應該說，這些易學形式的出現，都受其內在理勢發展的必然所驅使。我們先看儒家易學，儒學易講陰陽災異，似乎又有回到遠古巫史文化的傾向。但陰陽災異的背后，是希望以天道的權威來規范和約束人世間無所不能的王權，無論其形式和精神，都與遠古巫史文化有著巨大的差別。就其形式而言，漢儒解《易》的卦氣說、奇偶之數、納甲之法，是力圖對天道進行理性化的理論說明，它具有一套可具體操作的方式、方法，和巫祝通神的神秘體驗是根本不同的。就精神而言，陰陽災異的出發點是人事，是要對王權進行規范和約束；而遠古巫史文化的出發點是要探尋天、神的意旨。因為遠古時代，生產力十分低下，人們對自然、社會和人本身的認識都非常膚淺，抵御自然災害的能力非常有限，對于個人和群體的命運，經常出現無所適從的感覺，因此有了對自然力的崇敬而產生的自然崇拜，或者對本部落英雄或祖先的崇拜。可以說，遠古巫史文化是自然崇拜的一種形式，它更重視對所謂天、神意旨的探尋；而漢儒言陰陽災異則更偏重于人事。

但為什么又會在漢儒的易學之外，出現以道家黃老之學解釋《周易》、講陰陽變易和爐火之事的最初的道教易學呢？這也必須聯系漢代的具體情況來看。漢武帝獨尊儒術，儒學獲得了充分發揮其作用的路徑，儒學的發展，對于漢代社會來說，有利有弊。盧國龍先生說：“兩漢社會的相對穩定，既有因于儒學切入現實所發揮的作用，又反過來推動儒學更緊密地與現實相結合，使儒學滲透到社會機制以及生活方式等各個層面。于是積久而弊生，使儒學只能發揮穩定社會秩序而不能發揮調整社會關系的作用。儒學不能適應社會變革的要求，道家之學便重登歷史舞臺。”[19]我們知道，道家與儒家兩者在學術立場上是相異的。道家在人天關系上，更重天，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“無以人滅天，無以故滅命”。與道家相比，儒家在天人關系中則更重人，孔子“罕言性與天道”，即是如此。以人事為本，從人和現實社會出發，是儒家的特點；而道家更多的是超出人事之外，站在天道的高度對人事進行引導[20]。漢代儒學的僵化，反襯出道家思想的通融無礙，因道家道的概念具有無限的包容性，一切變與不變皆可納入到其中來。但是道家輕人事、重天道的特征，使其在切入現實生活方面存在一定的難度。而不能切入現實，則不能引領現實。

先秦道家的這個理論的缺陷，使得它必須適應新形勢而作出某種改革。而道教便是先秦道家變革后的一個產物。道教直接繼承了先秦的道家思想，同時對道家思想又有所揚棄。因為道教作為一種宗教，它要考慮教化世人的問題，因此也就要考慮如何更好地切入現實的問題。如果說道教對先秦道家的思想有所發展的話，那么，如何更好地切入現實是其中的一個重要方面[21]。從教化的形式看，教化有宗教教化與現實教化等。宗教教化是確立一個宗教的理想，以宗教理想為準則，以現實生活服從宗教理想來對信眾進行教化，立足點是宗教理想；現實教化，則主要從現實出發，力圖對現實生活進行設計和改造，立足點是現實生活。儒家偏重現實教化。而道教作為一種宗教，在其成立之初，雖然也受到儒家的影響，在教化形式上與儒家可能有相近的地方，但其教化的內容和實質，仍然是宗教的教化。它因應民眾信仰的需要，以神道設教的方式，以終極的道、神來統領現實，將現實人事的根據歸到終極的神、道之中。兩者因其關注點的不同，從而理論的特質也各異，可以說源雖同但流卻異。在當時的情況下，兩者是相互補充，互為消長的。如果現實教化在現實中遇到阻力，不能持續有效地進行下去；或者人文化成不能適應變化日新的社會生活，在這種情況下，就必然會給宗教教化以更大的活動空間。在漢代后期，如何既推崇天道，確立一個高于現實生活的理想目標，這個目標可以充當引領現實的人事趨向于理想化的準則性的作用，使現實生活不因現實制度的僵化而凝固不化，同時又能有效地切入于現實生活之中，更好地發揮現實教化的功能，是時代提出的課題之一。可以說，道教的產生，亦與此時代的課題有關[22]。道教既吸收了道家在人天關系上的思想，又吸收了儒家重現實教化的特點。它認為人道應該合于天道，天道是人道歸趨的目標；同時又重人道之本身，認為歸趨于天道的落腳點還在于人道。無論是太平道的“大方”、“小方”，還是早期天師道的“二十四治”、“二十八治”、“靖廬”、“廚會”、“祭酒”、“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式，都反映出道教的上述特點。

由人道及于天道為什么是可能的？天道之理為何？由人道及于天道的具體路徑為何？道教正是在對這些問題的思考過程中，引入了《易》學，從而確立了道教易學這種獨特的道教義理形式。因為《周易》經、傳的義理內容和卦爻象的數理排列，如卦氣說、納甲說、卦的數理、卦序的排列、卦的取象等，對于天道的敷演，是非常有效的理論形式。漢易以八卦、十二辟卦或六十四卦配一年的四時、十二月、二十四節氣；納甲法以天干、地支配卦，如此等等，在當時能非常精致地、有效地說明天道運行的規律。那時的人們認同于《易》與天道的關系，認為《易》之理即是天理的表現，循《易》理而行就能與天道相通，達到天與人的合一。將《易》引入道教，可以解決由人道及于天道的路徑和階次的問題。人通過法陰陽的消長，如四時、十二月、二十四氣的卦氣變化，卦象和卦理的變化，納甲的方法，修丹以合于天道。由人道及于天道的路徑和階次等問題因《易》引入道教而變得更加明晰。同時，引《易》入道，也可以解決先秦道家對道無法具體描述的困難。《老子》認為“道可道，非常道”（一章），道作為存在是不可知其名的，所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道”（二十五章）；《莊子》認為道“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·大宗師》）。引《易》入道，天道的內容可以通過《易》來表現。因此，東漢后期出現了道教煉丹術的不朽名作——《周易參同契》，合大易、黃老、爐火而言道教的修丹。它以《易》之乾、坤為天地間兩種性質相對待的基本因素；因乾、坤而有坎、離，在《易》則生成六十四卦，在造化言則生成萬物；屯、蒙至既濟、未濟，一正一反，既是對事物變化過程的一個描述，也是煉丹的火候變化規律；至于十二辟卦、月相納甲等，盡管漢儒都是從對《易》的解說中創制出來的，道教則以之明天道的內容和煉丹的原理。因此，《易》引入道教后，天道不再是恍恍惚惚、不可言說、不可描述的神秘主宰者，而是有著實實在在內容、支配事物變化和發展的規律性存在。而《周易參同契》的出現，也就表明了道教易學的正式誕生。[23]

道教易學以修道成神、成仙從而長生不老為目標，人通過法天道而行事，就能與天道相合，長生不老，得道成仙。天道又可以通過《易》之理來表達，故道教的修道、成神便與《易》發生了溝通。因道教與《易》的溝通，產生了道教易學，也便形成了道教易學獨特的論題：

首先，道教易學結合《易》之理，要探討天道及其表現，以為道教信仰確立終極的宗教目標，也為道教的宗教修持確立方向。因此，以《易》的理、象、數等形式來論何謂道，道與物的關系，道的各種屬性，道的特征等，均屬道教易學的內容。

其次，道教易學結合《易》之理，要探討修道的路徑和方法，使道教的宗教修持切實可行。因此，以《易》的理、象、數等形式來論修道的方式，如藥物問題、火候問題、鼎器問題、路徑問題、層次問題等，也都屬道教易學的內容。

第三，道教以及道教易學都是要立足于人事教化，以人合天，從而得道成神、成仙，長生不老。因此，道教易學的內容還應包括以《易》的理、象、數等形式來論人性的修養和人的精神超越，對于生與死問題的思考，對于價值問題的思考以及對于社會現實的所應采取的合適的態度等問題。

隨著歷史的推移、道教的發展，道教易學也經歷了具有不同特色的幾個發展階段。到了宋元時期，道教易學發展至極盛，形成了易學內丹學、道教易圖學和道教易老學等新的理論形式。本論文將以宋元道教易學為重點，對宋元時期這幾種道教易學的新理論形式進行探究，以揭示其在整個道教義理學發展中的地位、貢獻及其對當代道教義理學建設的啟示。