導(dǎo)言

本書導(dǎo)論開(kāi)宗明義它“所要探討的是詮釋學(xué)問(wèn)題”（《真理與方法》，德文本，蒂賓根，1986年，第Ⅰ卷，第1頁(yè)。該頁(yè)碼與各版中譯本頁(yè)邊碼同。以下凡引該書，只注羅馬字卷數(shù)和阿拉伯字頁(yè)碼，如Ⅰ，1）。詮釋學(xué)作為宣告、口譯、闡明和解釋的技術(shù)，在古希臘時(shí)代就已經(jīng)存在了。從詞源上說(shuō)，詮釋學(xué)（Hermeneutik）一詞來(lái)源于Hermes（赫爾默斯），Hermes本是古希臘諸神的一位信使的名字，他充當(dāng)諸神與人間交往的中介人，他給人們傳遞諸神的信息和指令。由于諸神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此赫爾默斯的宣告顯然不是單純的報(bào)道或重復(fù)諸神的指令，而是解釋諸神的指令，即把諸神的指令翻譯成人間的語(yǔ)言，以使凡人可以理解諸神的語(yǔ)言。他的解釋顯然以他的理解為基礎(chǔ)，由此詮釋學(xué)引申而為一門關(guān)于理解和解釋的技藝學(xué)。

為了與古典詮釋學(xué)僅把詮釋學(xué)作為一門避免誤解和正確解釋的方法學(xué)相區(qū)別，伽達(dá)默爾在這里首先闡明了詮釋學(xué)絕不僅僅是一種精神科學(xué)方法論。按他的看法，如果我們從詮釋學(xué)的歷史來(lái)看，自古以來(lái)所存在和發(fā)展的兩種詮釋學(xué)─即神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)，“與其說(shuō)具有科學(xué)理論的性質(zhì)，毋寧說(shuō)它們更適應(yīng)于那些具有科學(xué)教養(yǎng)的法官或牧師的實(shí)踐活動(dòng)，并且是為這種活動(dòng)服務(wù)的”（Ⅰ，1）。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，無(wú)論是法官的判決還是牧師的布道，都超出了僅僅把文本作為客觀對(duì)象進(jìn)行科學(xué)探究的范圍，它們根本不涉及科學(xué)方法論問(wèn)題，也根本不是為了構(gòu)造一種能滿足科學(xué)方法論理想的確切知識(shí)，正相反，它們都涉及人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)和終極關(guān)懷。

伽達(dá)默爾在這里已經(jīng)把他后期認(rèn)為詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是一門實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)表露出來(lái)了。在為《活著的哲學(xué)家叢書：漢斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾的哲學(xué)》一書所寫的“對(duì)我哲學(xué)旅程的反思”中，伽達(dá)默爾說(shuō)：“自《真理與方法》之后，我的研究轉(zhuǎn)到了另一個(gè)完全不同的方向：實(shí)踐哲學(xué)及社會(huì)科學(xué)問(wèn)題……實(shí)踐哲學(xué)本身確實(shí)不是這種合理性。它是哲學(xué)，這意味著，它是一種反思，或者更精確地說(shuō)，它是一種對(duì)于人類社會(huì)和生活形式究竟是什么的反思。同樣，哲學(xué)詮釋學(xué)本身也不是理解技術(shù)，而只是理解哲學(xué)，但實(shí)踐智慧和哲學(xué)詮釋學(xué)這兩者都是從實(shí)踐產(chǎn)生，如果沒(méi)有實(shí)踐，它們就成為多余?！保ā痘钪恼軐W(xué)家叢書：漢斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾的哲學(xué)》，Chicago and Lasalle，Illinois, Open Court, Established, 1997，第55—57頁(yè)。有關(guān)詮釋學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的文獻(xiàn)，可參閱伽達(dá)默爾如下諸論文：“何謂實(shí)踐——社會(huì)理性的條件”“作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”“作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)”“實(shí)踐理性問(wèn)題”“論實(shí)踐哲學(xué)的理想”以及“論人類對(duì)哲學(xué)的自然傾向”。以上諸論文收入《真理與方法》（第2卷）、《贊美理論》和《科學(xué)時(shí)代的理性》等書中。）

不過(guò)，伽達(dá)默爾認(rèn)為，雖然詮釋學(xué)不是一種科學(xué)方法論，但既然它是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)問(wèn)，它也就必然涉及到知識(shí)和真理。問(wèn)題是它究竟是一種什么樣的知識(shí)和什么樣的真理。由于近代自然科學(xué)對(duì)人類一切認(rèn)識(shí)的絕對(duì)統(tǒng)治，一切知識(shí)和真理都打上了科學(xué)方法論的烙印，以致人類本來(lái)就有的那種超出科學(xué)方法論的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)漸漸為人們所遺忘了。正是在這里，伽達(dá)默爾提出了他的《真理與方法》一書的根本意圖，他說(shuō)他這本書探究的出發(fā)點(diǎn)就在于這樣一種對(duì)抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對(duì)科學(xué)方法的普遍要求，因此他的總的意圖是：“在經(jīng)驗(yàn)所及并且可以追問(wèn)其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)。這樣，精神科學(xué)就與那些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)接近了，即與哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)和歷史本身的經(jīng)驗(yàn)接近了，所有這些都是那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實(shí)的真理借以顯示自身的經(jīng)驗(yàn)方式”（Ⅰ，1—2）。

這里伽達(dá)默爾實(shí)際上區(qū)分了兩種對(duì)真理的認(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)方式，一種是受科學(xué)方法論指導(dǎo)的所謂科學(xué)之內(nèi)的對(duì)真理的認(rèn)識(shí)方式，另一種是超出科學(xué)方法論控制的所謂科學(xué)之外的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)方式。按照伽達(dá)默爾的看法，一般自然科學(xué)都可以說(shuō)是前一種認(rèn)識(shí)方式，它們客觀化它們的對(duì)象，盡量使主體不參與和影響客體，以便獲得關(guān)于對(duì)象的客觀知識(shí)和客觀真理。反之，在一般精神科學(xué)或人文科學(xué)中，對(duì)象并不是與主體無(wú)關(guān)的，主體也不是與客體分離的，往往正是主體對(duì)客體的參與才使客體能被認(rèn)識(shí)，其真理能被經(jīng)驗(yàn)。伽達(dá)默爾特別指出了精神科學(xué)在三個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的這種對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)，即哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)和歷史的經(jīng)驗(yàn)。在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的這種經(jīng)驗(yàn)早已有了很清楚的認(rèn)識(shí)。一個(gè)明顯的例證是，哲學(xué)史在當(dāng)代哲學(xué)研究里占有極其重要的地位。黑格爾早就說(shuō)過(guò)，要研究哲學(xué)的唯一正確途徑就是研究哲學(xué)史。為什么哲學(xué)史是哲學(xué)研究的唯一正確途徑呢？伽達(dá)默爾說(shuō)：“哲學(xué)研究的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)是：哲學(xué)思想的經(jīng)典作家——如果我們?cè)噲D理解他們——本身總是提出一種真理要求，而對(duì)于這種真理要求，當(dāng)代的意識(shí)是既不能拒絕又無(wú)法超越的”（Ⅰ，2）。無(wú)論是古代的柏拉圖、亞里士多德，還是近代的康德或黑格爾，我們總是不斷地對(duì)他們進(jìn)行研究，好像他們的思想總有一種無(wú)法超越的意義，“在對(duì)這些偉大思想家的原文的理解中，人們確實(shí)認(rèn)識(shí)到了那種以其他方式不能獲得的真理”（Ⅰ，2）。同樣，在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，所謂“藝術(shù)科學(xué)”所進(jìn)行的科學(xué)研究既不能取代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，也不能超越藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤巴ㄟ^(guò)一部藝術(shù)作品所經(jīng)驗(yàn)到的真理是用任何其他方式不能達(dá)到的”，而這一點(diǎn)正構(gòu)成了“藝術(shù)維護(hù)自身而反對(duì)任何以科學(xué)理由摒棄它的企圖的哲學(xué)意義”（Ⅰ，2）。我們?nèi)巳硕紵o(wú)疑有這種經(jīng)驗(yàn)，即對(duì)于藝術(shù)作品的美和真是不能用科學(xué)分析的手段獲得的，正如人們所說(shuō)，一當(dāng)美放在科學(xué)分析的顯微鏡上，那么美就不成其為美。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)的這種經(jīng)驗(yàn)正是對(duì)科學(xué)意識(shí)最嚴(yán)重的提醒，即“要科學(xué)意識(shí)承認(rèn)其自身的局限性”（Ⅰ，2）。最后在歷史領(lǐng)域內(nèi)，盡管各種形式的歷史傳承物都成了我們探究的對(duì)象，但同時(shí)在它們中“真理也得到表述”（Ⅰ，3）。我們對(duì)歷史傳承物的經(jīng)驗(yàn)在根本上超越了它們中可被客觀探究的東西。歷史傳承物的意義和真理，正如藝術(shù)作品和哲學(xué)作品的意義和真理一樣，它們絕不是我們可以一勞永逸地獲得的，它們需要我們不斷地參與其中去不斷地獲取。歷史正如藝術(shù)和哲學(xué)一樣，永遠(yuǎn)是意義和真理取之不盡的源泉。綜上所述三個(gè)領(lǐng)域的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)，我們可以看出它們的這種對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)與一般自然科學(xué)受方法論指導(dǎo)的對(duì)真理的認(rèn)識(shí)的本質(zhì)差別，就在于它們是主動(dòng)地參與所要把握的對(duì)象，而不是被動(dòng)地靜觀所要把握的對(duì)象。這里存在有“參與的理想”和“客觀性的理想”的區(qū)別。伽達(dá)默爾在一篇題為“論實(shí)踐哲學(xué)的理想”的論文里曾經(jīng)這樣寫道：“我要宣稱：精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先在關(guān)系，我想用參與的理想來(lái)補(bǔ)充知識(shí)領(lǐng)域中這種由科學(xué)性的倫理設(shè)定的客觀認(rèn)識(shí)的理想。在精神科學(xué)中，衡量它的學(xué)說(shuō)有無(wú)內(nèi)容或價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就是參與到人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的陳述之中，就如在藝術(shù)和歷史中所形成的那樣。”

當(dāng)伽達(dá)默爾劃分了“科學(xué)之內(nèi)的”和“科學(xué)之外的”這兩種對(duì)真理的認(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)方式，這也使我們處于這樣一種不能對(duì)精神科學(xué)的真理進(jìn)行證明的處境，因?yàn)樗^證明必然是在科學(xué)之內(nèi)并受方法論指導(dǎo)。當(dāng)伽達(dá)默爾提出精神科學(xué)是與那種處于科學(xué)之外的經(jīng)驗(yàn)方式相聯(lián)系時(shí)，他也同時(shí)承認(rèn)了精神科學(xué)這種經(jīng)驗(yàn)方式是不可以通過(guò)科學(xué)方法論所檢驗(yàn)的。這也就是說(shuō)，要對(duì)藝術(shù)、歷史或哲學(xué)中的真理要求進(jìn)行證明，或要證明這部作品或那部作品“在科學(xué)上”是真的，將是自我矛盾或自我失敗的，因?yàn)檫@將等于說(shuō)藝術(shù)、歷史或哲學(xué)的真理是依賴于外在于它們的或超出它們的科學(xué)認(rèn)識(shí)方式。伽達(dá)默爾承認(rèn)藝術(shù)、歷史或哲學(xué)具有真理，但他認(rèn)為這種真理卻是不能證明的。精神科學(xué)之所以不需要為它們的真理找尋證明，是因?yàn)樗鼈儽旧砭褪且环N先于證明或外在于證明的經(jīng)驗(yàn)方式。

不過(guò)，伽達(dá)默爾認(rèn)為，盡管精神科學(xué)處于科學(xué)之外的經(jīng)驗(yàn)方式是不能用科學(xué)之內(nèi)的認(rèn)識(shí)方式來(lái)證明的，但我們可以通過(guò)深入研究理解現(xiàn)象對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)方式的合理性進(jìn)行確認(rèn)，而這正是詮釋學(xué)現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)意義。他寫道：“怎樣從哲學(xué)上對(duì)這種處于科學(xué)之外的認(rèn)識(shí)方式的真理要求的合法性進(jìn)行確認(rèn)，這完全是另外一個(gè)問(wèn)題。在我看來(lái)，詮釋學(xué)現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)意義正在于：只有更深入地研究理解現(xiàn)象才能提供這樣的合法性”（Ⅰ，2）。因此他給他的《真理與方法》一書規(guī)定的任務(wù)就是，通過(guò)深入研究理解現(xiàn)象去使我們承認(rèn)藝術(shù)的真理和一般傳統(tǒng)的真理的合法性。這也就是說(shuō)，《真理與方法》所闡述的詮釋學(xué)并不像狄爾泰所想的那樣是精神科學(xué)的一種方法論學(xué)說(shuō)，“而是這樣一種嘗試，即試圖理解什么是超出了方法論自我意識(shí)之外的真正的精神科學(xué)，以及什么使精神科學(xué)與我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系”（Ⅰ，3）。如果我們引證伽達(dá)默爾在《真理與方法》第2版序言里的話，該書的這種目的更為清楚，他寫道：“像古老的詮釋學(xué)那樣作為一門關(guān)于理解的‘技藝學(xué)’并不是我的目的。我并不想炮制一套規(guī)則體系來(lái)描述甚或指導(dǎo)精神科學(xué)的方法論程序。我的目的也不是研討精神科學(xué)工作的理論基礎(chǔ)，以便使獲得的知識(shí)付諸實(shí)踐……我本人的真正主張過(guò)去是，現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”（Ⅱ，438）。這也就是說(shuō)，《真理與方法》并不是想建立一門關(guān)于理解的技藝學(xué)，而是想指明一種我們?nèi)绾卫斫獾脑忈寣W(xué)實(shí)踐。按照伽達(dá)默爾的看法，詮釋學(xué)的宇宙不同于自然科學(xué)的宇宙，它不僅包括我們所探究的歷史傳承物和自然的生活秩序，而且也包括我們?cè)鯓颖舜私?jīng)驗(yàn)的方式，我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)歷史傳承物的方式，我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)我們自己的存在和我們世界的自然給予性的方式。由于詮釋學(xué)宇宙是這樣一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的宇宙，“在此宇宙中我們不像是被封閉在一個(gè)無(wú)法攀越的柵欄中，而是開(kāi)放地面對(duì)這個(gè)宇宙”（Ⅰ，4），因此作為闡明詮釋學(xué)理解實(shí)踐的《真理與方法》只是走在理解之途中，正如海德格爾的書名“走向語(yǔ)言之途”一樣。既然是走在理解之途中，我們就不能希望它能到達(dá)最后的終點(diǎn)。

自然科學(xué)的宇宙，是一種精確科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理想化世界，透過(guò)培根稱之為“實(shí)驗(yàn)”的方法，在某種無(wú)時(shí)間化、程序化的孤立條件的設(shè)置下，人為地引導(dǎo)出事件過(guò)程，從而獲得規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。與之相反，伽達(dá)默爾于《真理與方法》則企圖說(shuō)明，在詮釋學(xué)宇宙中，“一切理解里實(shí)際起作用的事件何其多，以及我們所處的傳統(tǒng)被現(xiàn)代歷史意識(shí)所削弱的情況何其少”（Ⅰ，3）。因此，詮釋學(xué)宇宙與自然科學(xué)的宇宙不同，它不僅包括我們所探究的自然對(duì)象——?dú)v史傳承物和自然的生活秩序，而且包括我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)歷史傳承物的方式，我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)我們存在和我們世界的自然給予性的方式，因此詮釋學(xué)宇宙總是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的宇宙，傳達(dá)著我們必須一起參與其中去獲取的（teil zu gewinnen）真理。

按照伽達(dá)默爾在導(dǎo)論中的籌劃：“本書的探究是從審美意識(shí)的批判開(kāi)始，以便捍衛(wèi)那種我們通過(guò)藝術(shù)作品而獲得的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)，以反對(duì)那種被科學(xué)的真理概念弄得很狹窄的美學(xué)理論。但是，我們的探究并不一直停留在對(duì)藝術(shù)真理的辯護(hù)上，而是試圖從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)開(kāi)始去發(fā)展一種與我們整個(gè)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)的認(rèn)識(shí)和真理的概念”（Ⅰ，3）。《真理與方法》全書的基本內(nèi)容和發(fā)展線索因此就可作如下的概括：以藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問(wèn)題的展現(xiàn)為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而探討歷史和一般精神科學(xué)的理解問(wèn)題，并發(fā)展一種以語(yǔ)言為中心的哲學(xué)詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)和真理概念。與這種發(fā)展線索相一致，《真理與方法》一書分為三大部分：（1）藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問(wèn)題的展現(xiàn)；（2）真理問(wèn)題擴(kuò)展到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題；（3）以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。這三部分分別構(gòu)成三個(gè)領(lǐng)域，即美學(xué)領(lǐng)域、歷史領(lǐng)域和語(yǔ)言領(lǐng)域。

第一部分是從精神科學(xué)自身那種受方法論歪曲了的自我理解出發(fā)。為了對(duì)自然科學(xué)采取某種防御性的立場(chǎng)，精神科學(xué)自19世紀(jì)起就希望有一種方法論的反思來(lái)確保它的科學(xué)的可尊重性。當(dāng)赫爾姆霍茨試圖以一種藝術(shù)本能的歸納法來(lái)為精神科學(xué)建立科學(xué)方法論基礎(chǔ)時(shí)，伽達(dá)默爾問(wèn)這種科學(xué)方法對(duì)于精神科學(xué)是否真這樣重要，在這里是否有另一些更為重要的條件在起作用。在康德之前，關(guān)于人的科學(xué)還可能從人文主義基本概念（如人的教化、趣味培養(yǎng)、判斷力培養(yǎng)和共通感培養(yǎng)）出發(fā)而得以合法化，這些人文主義概念顯然是沒(méi)有方法指導(dǎo)的。但康德曾拒絕這些概念有真理要求，因?yàn)樗鼈儾粷M足科學(xué)的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)，而凡經(jīng)受不住這些標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)的東西，便只有主觀的有效性。所以按照伽達(dá)默爾的看法，美學(xué)和精神科學(xué)處于一種致命的選擇之前：要么成為毫無(wú)意義和價(jià)值的非科學(xué)，要么成為依賴和遵循精確方法的科學(xué)。在伽達(dá)默爾對(duì)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的探討里，他證明所謂審美區(qū)分——即審美意識(shí)和審美對(duì)象的區(qū)分，藝術(shù)作品與其原本世界的區(qū)分——乃是一種受方法論世界觀本身所影響的抽象。經(jīng)過(guò)對(duì)康德美學(xué)的詳盡探討，伽達(dá)默爾終于得出這樣一個(gè)結(jié)論：藝術(shù)屬于一種超出方法論指導(dǎo)的特有的經(jīng)驗(yàn)真理能力。在與藝術(shù)的照面中，我們將經(jīng)驗(yàn)一種意義真理（Sinnwahrheit）和生命真理（Lebenswahrheit），這種真理關(guān)系到我們整個(gè)自我理解并影響我們整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。

由此出發(fā)，伽達(dá)默爾試圖在第二部分中建構(gòu)一種適合于精神科學(xué)的詮釋學(xué)。為了反對(duì)解釋者的自我消除這一方法論理想，伽達(dá)默爾與海德格爾一樣，強(qiáng)調(diào)了理解的歷史性和前結(jié)構(gòu)的積極意義。他把啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)前見(jiàn)的貶低作為一種受方法論意識(shí)所支配的抽象加以反對(duì)，認(rèn)為這是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)前見(jiàn)的前見(jiàn)。事實(shí)上，理解者的前見(jiàn)、傳統(tǒng)觀念、歷史境遇以及與理解對(duì)象的時(shí)間距離，并不構(gòu)成理解的障礙，而是理解的必要條件，理解者所隸屬的歷史性乃是他們認(rèn)清歷史對(duì)象和洞見(jiàn)歷史意義的基礎(chǔ)。19世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的“歷史意識(shí)”（歷史主義）并不是正確的歷史觀點(diǎn)，因?yàn)樗鼰o(wú)視客觀存在的效果歷史（Wirkungsgeschichte）。因此與之相反，我們需要一種“效果歷史意識(shí)”（Die wirkungsgeschichtliche Bewuesstsein），這種意識(shí)知道自身是一種與歷史一起反思著的、但永遠(yuǎn)不會(huì)在完全透明里運(yùn)送歷史的結(jié)果，因而效果歷史意識(shí)與其說(shuō)是意識(shí)，毋寧說(shuō)是存在。

按照伽達(dá)默爾的看法，效果歷史的規(guī)定性是這樣的徹底，以致它超出了對(duì)這一規(guī)定性的任何認(rèn)識(shí)，他寫道：“我的論證的意義是：效果歷史的規(guī)定性也仍然支配著現(xiàn)代的、歷史的和科學(xué)的意識(shí)——并且超出了對(duì)這種支配活動(dòng)的任何一種可能的認(rèn)識(shí)。效果歷史意識(shí)在一個(gè)如此徹底的意義上是終究的，以致我們?cè)谧约赫麄€(gè)命運(yùn)中所獲得的存在在本質(zhì)上也超越了這種存在對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)”（《真理與方法》，Ⅱ，443）。簡(jiǎn)言之，我們獲得的存在超越了我對(duì)這種存在的認(rèn)識(shí)。因此真理的概念對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)也與自然科學(xué)所謂的真理概念風(fēng)馬牛不相及，正如在藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)中我們探究的是那些在根本上超出了方法論知識(shí)范圍外的真理一樣，在精神科學(xué)中我們涉及的也是各種形式的歷史傳承物自身所表述出來(lái)的真理。

按照效果歷史意識(shí)，我們的理解就像是一種進(jìn)入傳承物的事件（über-lieferungsgeschehen），其中過(guò)去與現(xiàn)在進(jìn)行中介。因?yàn)榘凑召み_(dá)默爾的觀點(diǎn)，我們不可能使一個(gè)孤立的現(xiàn)代視域與一個(gè)封閉的過(guò)去視域相脫離，所以理解寧可被描述為一種現(xiàn)在與過(guò)去的視域融合（Horizontverschme-lzung）。這樣，每個(gè)文本就不只是某個(gè)作者的意圖和思想的表達(dá)，或某種一定歷史時(shí)期精神潮流的表現(xiàn)，文本的意義整體是表現(xiàn)一個(gè)世界，而這世界說(shuō)出了存在者得以被問(wèn)和文本得以回答的空間。因此，我們不必期待一種科學(xué)主義或歷史主義的邏輯作為精神科學(xué)的邏輯，適合精神科學(xué)理解的邏輯乃是一種問(wèn)答邏輯。對(duì)文本的理解就是把它理解為對(duì)它所提出的問(wèn)題的回答。對(duì)它提出的問(wèn)題的理解要求我們提出問(wèn)題，而當(dāng)我們提出問(wèn)題時(shí)，我們就活動(dòng)在某種問(wèn)題空間之內(nèi)，也就活動(dòng)在某種確定什么能有意義地被問(wèn)和被回答的界限的意義活動(dòng)空間里，這種界限規(guī)定了所說(shuō)事物的真理。問(wèn)答辯證法同樣也不可誤解為研究主體的自主游戲，在伽達(dá)默爾看來(lái)，這種辯證法，如果我們從柏拉圖和黑格爾模式出發(fā)，那么它就一定要被思考為一種我們只是參與其中的事件。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，我們對(duì)歷史傳承物的經(jīng)驗(yàn)——這種經(jīng)驗(yàn)超越了我們對(duì)歷史傳承物的任何探究——都經(jīng)常居間傳達(dá)了我們必須一起參與其中去獲得的真理，這也就是說(shuō)，歷史傳承物的真理絕不是一成不變的，而總是與我們自己的參與相聯(lián)系，真理都是具體的和實(shí)踐的。伽達(dá)默爾在一篇題為“論實(shí)踐哲學(xué)的理想”的論文里曾經(jīng)寫道：“我要宣稱：精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先在的關(guān)系。我想用參與者的理想來(lái)補(bǔ)充知識(shí)領(lǐng)域中這種由科學(xué)性的倫理設(shè)立的客觀認(rèn)識(shí)的理想。在精神科學(xué)中衡量它的學(xué)說(shuō)有無(wú)內(nèi)容或價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就是參與到人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的陳述之中，就如在藝術(shù)和歷史中所形成的那樣。我曾試圖在我的其他著作中指出，交互方式可以闡明這種參與形式的結(jié)構(gòu)，因?yàn)閷?duì)話也是由此表明，對(duì)話者并非對(duì)對(duì)話中出現(xiàn)的東西視而不見(jiàn)并宣稱唯有自己才掌握語(yǔ)言，相反，對(duì)話就是對(duì)話雙方在一起相互參與著以獲得真理。”

在第三部分里，問(wèn)答辯證法導(dǎo)致詮釋學(xué)以語(yǔ)言為主線的普遍化。每一理解都表現(xiàn)為一種對(duì)我們所面臨的問(wèn)題的回答，這對(duì)于伽達(dá)默爾不只是精神科學(xué)的特殊性，而是我們一般語(yǔ)言性的世界經(jīng)驗(yàn)的基本特征。我們的世界經(jīng)驗(yàn)都是由語(yǔ)言所構(gòu)成的，語(yǔ)言乃是我們理解得以實(shí)現(xiàn)的必要條件和經(jīng)驗(yàn)得以構(gòu)成的必要基礎(chǔ)。人具有語(yǔ)言絕不是什么非本質(zhì)的偶然的特征，而是人處于世界之內(nèi)這一事實(shí)的表現(xiàn)。在語(yǔ)言中，人認(rèn)識(shí)自己，因?yàn)樗ㄟ^(guò)語(yǔ)言能夠根據(jù)某種開(kāi)啟的世界說(shuō)出某種關(guān)于存在者的東西?？墒?，世界的語(yǔ)言性并不意味著這個(gè)對(duì)象就是語(yǔ)言，世界每一對(duì)象化都相反假設(shè)我們?cè)c某個(gè)存在者打交道，這個(gè)存在者在語(yǔ)言的世界視域內(nèi)被解釋。按照伽達(dá)默爾的看法，這里我們必須避免一種科學(xué)主義造成的抽象，即陳述的優(yōu)先性，也就是說(shuō)，陳述可能被方法論地孤立地加以處理，脫離它們的動(dòng)機(jī)視域，即脫離它們所說(shuō)的是對(duì)其回答的問(wèn)題或境遇。伽達(dá)默爾再次援引了古代的辯證法，因?yàn)樵谀抢锎嬖诘牟皇侵黧w的方法上的主動(dòng)性，而是思維所遭受的事物本身的行動(dòng)。這樣一種從對(duì)話基礎(chǔ)出發(fā)來(lái)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的試圖，早在奧古斯丁的語(yǔ)詞學(xué)說(shuō)里就表現(xiàn)出來(lái)了，這一學(xué)說(shuō)把外在詞理解為內(nèi)在詞的探詢性的聲音化。伽達(dá)默爾把事物在語(yǔ)言中表現(xiàn)自身這一事件與思辨性概念相聯(lián)系。思辨性指反映關(guān)系，理解—解釋者的特殊語(yǔ)言像一面鏡子一樣反映事物本身。但與黑格爾不同，語(yǔ)言的這種思辨性并不導(dǎo)致絕對(duì)知識(shí)，因?yàn)樵谒f(shuō)的東西里總是反映一種存在的無(wú)限性，這種無(wú)限性在對(duì)話里可聽(tīng)到和被實(shí)現(xiàn)。最后，這種語(yǔ)言要素關(guān)系到哲學(xué)的普遍方面，如最后一章所說(shuō)明的，一種由先前的對(duì)話和可能使其再成為問(wèn)題的不安寧出發(fā)來(lái)理解的哲學(xué)將一定不同于現(xiàn)今占統(tǒng)治地位的以方法論模式所探究的哲學(xué)。未來(lái)的真正哲學(xué)必然是一種詮釋學(xué)的哲學(xué)。