寫在《〈真理與方法〉解讀》前
一、伽達默爾與他的《真理與方法》
漢斯—格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900—2002）是當代德國最偉大的哲學家之一，是德國哲學詮釋學的創(chuàng)始者，也是世界哲學史上罕見的百歲哲學家。1900年2月11日他出生于德國馬堡，1918年中學畢業(yè)后，他曾就學于布雷斯勞（現(xiàn)屬波蘭）、馬堡、弗賴堡和慕尼黑等大學，攻讀文學、古典語言、藝術史和哲學。伽達默爾屬于20世紀德國20年代最年輕的一批哲學大學生，對于這批大學生來說，第一次世界大戰(zhàn)后焦慮的期待以及現(xiàn)象學特別是最后海德格爾的出現(xiàn)乃是一個相當重要的事件。在海德格爾1923年就任馬堡大學教席之前，伽達默爾曾經(jīng)在哈特曼和拉托普的指導下寫過一篇論柏拉圖的博士論文。當時海德格爾在批判性地與傳統(tǒng)（柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁以及路德）對話基礎上發(fā)展哲學的傾向必然喚起伽達默爾的注意和興趣，因為他在哲學里既想找到一種歷史的向度，又想找到一種具有廣泛規(guī)模的系統(tǒng)化的向度。與胡塞爾不同，伽達默爾反對這樣一種觀點，即哲學可以沒有一種對傳統(tǒng)的歷史研究而能對它進行大規(guī)模的系統(tǒng)的表態(tài)。對歷史傳承物的解釋并不只是一種在系統(tǒng)化哲學之旁的哲學史活動，對傳統(tǒng)的關系乃是哲學本身的本質(zhì)部分，亦即一種以后在其代表作《真理與方法》所表現(xiàn)的基本態(tài)度。1929年在海德格爾的主持下，伽達默爾以“柏拉圖的辯證倫理學”論文取得教授資格后，曾在馬堡大學講授倫理學和美學。1939年在萊比錫大學獲得教授職位，1945年任該校哲學系主任，1946年晉升為該校校長。1947年轉(zhuǎn)入法蘭克福大學任首席哲學教授，1949年起在海德堡大學接任雅斯貝斯教席，直至1968年退休。伽達默爾是多產(chǎn)作家，主要著作有《柏拉圖的辯證倫理學——〈菲利布斯篇〉的現(xiàn)象學解釋》（1931年初版，1968年以《柏拉圖的辯證倫理學和柏拉圖哲學其他方面的研究》為名擴充再版）、《柏拉圖與詩人》（1934年）、《真理與方法》（1960年）、《短篇著作集》（4卷本，1967—1977年）、《黑格爾的辯證法——五篇詮釋學研究論文》（1971年）、《我是誰，你是誰？》（1973年）、《柏拉圖〈蒂邁歐篇〉里的理念和實在》（1974年）、《科學時代的理性》（1976年）、《柏拉圖和亞里士多德關于善的觀念》（1978年）、《黑格爾的遺產(chǎn)》（1979年）、《海德格爾之路——后期著作研究》（1982年）和《贊美理論》（1984年）等。《伽達默爾著作集》共10卷，1986年出版，1995年完成。
《真理與方法》是伽達默爾60歲時出版的一部代表作，此書可以說是當代西方哲學繼胡塞爾的《邏輯研究》（1900年）、海德格爾的《存在與時間》（1927年）之后的又一部重要的經(jīng)典著作之一。由于這部書的問世，不僅當代哲學和哲學史的研究發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)折，而且一般人文社會科學的研究也出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向，以致在哲學領域內(nèi)不僅有哲學詮釋學代表了當代西方哲學發(fā)展的新的趨向，而且在人文社會科學領域內(nèi)也紛紛出現(xiàn)了文學詮釋學、歷史詮釋學、法學詮釋學、藝術詮釋學、宗教詮釋學和社會詮釋學等。
詮釋學（Hermeneutik）本是一門研究理解和解釋的學科，其最初的動因顯然是為了正確解釋《圣經(jīng)》中上帝的話語。詮釋學一詞的希臘文詞根赫爾默斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信使的名字，他的職務是通過他的解釋向人們傳達諸神的信息和指令。因此，當教父時代面臨《舊約圣經(jīng)》中猶太民族的特殊歷史和《新約圣經(jīng)》中耶穌的泛世說教之間的緊張關系而需要對《圣經(jīng)》做出統(tǒng)一解釋時，人們就發(fā)展了一種神學詮釋學，即一種正確理解和解釋《圣經(jīng)》的技術學，而以后當這種理解和解釋的學問被用于法律或法典時，便產(chǎn)生了相應的法學詮釋學。但詮釋學作為一種關于理解和解釋的系統(tǒng)理論，是由19世紀德國哲學家施萊爾馬赫（Schleiermacher, F. 1768—1834）和狄爾泰（Dilthey, W. 1833—1911）完成的。施萊爾馬赫根據(jù)以往的《圣經(jīng)》詮釋學經(jīng)驗提出了有關正確理解和避免誤解的普遍詮釋學設想，從而使神學詮釋學和法學詮釋學成為普遍詮釋學的具體運用。狄爾泰在施萊爾馬赫的普遍詮釋學設想的基礎上試圖為精神科學方法論奠定詮釋學基礎。按照狄爾泰的看法，“我們說明自然，我們理解精神”，因此詮釋學應當成為整個精神科學區(qū)別于自然科學的普遍方法論。不過，不論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們的詮釋學理論都沒有超出方法論和認識論性質(zhì)的研究，他們只屬于古典的或傳統(tǒng)的詮釋學。
哲學詮釋學正是在把傳統(tǒng)詮釋學從方法論和認識論性質(zhì)的研究轉(zhuǎn)變成本體論（存在論）性質(zhì)研究的過程中產(chǎn)生的。詮釋學的這種根本性轉(zhuǎn)變的發(fā)動者乃是德國哲學家海德格爾。海德格爾在其《存在與時間》中通過對此在的時間性分析，把理解作為此在的存在方式來把握，從而使詮釋學由精神科學的方法論轉(zhuǎn)變成為一種哲學。按照海德格爾的“事實性詮釋學”（Hermeneutik der Faktizit?t），任何理解活動都基于“前理解”，理解活動就是此在的前結構向未來進行籌劃的存在方式。伽達默爾秉承海德格爾的本體論（存在論）轉(zhuǎn)向，把詮釋學進一步發(fā)展為哲學詮釋學。按照伽達默爾的看法，詮釋學絕不是一種方法論，而是人的世界經(jīng)驗的組成部分。他在《真理與方法》第2版序言中寫道：“我們一般所探究的不僅是科學及其經(jīng)驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的‘詮釋學’概念正是在這個意義上使用的。它標志著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗。”1正如康德并不想為現(xiàn)代自然科學規(guī)定它必須怎樣做，以便使它經(jīng)受理性的審判，而是追問使近代科學成為可能的認識條件是什么，它的界限是什么，同樣，伽達默爾的哲學詮釋學也不是像古老的詮釋學那樣僅作為一門關于理解的技藝學，以便炮制一套規(guī)則體系來描述甚而指導精神科學的方法論程序。哲學詮釋學乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關系。很顯然，這里哲學詮釋學已成為一門詮釋學哲學。
《真理與方法》全書的基本內(nèi)容和線索可以用伽達默爾自己在該書導言中的話來概括：“本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛(wèi)那種我們通過藝術作品而獲得的真理的經(jīng)驗，以反對那種被科學的真理概念弄得很狹窄的美學理論。但是，我們的探究并不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發(fā)點開始去發(fā)展一種與我們整個詮釋學經(jīng)驗相適應的認識和真理的概念。”2這也就是說，伽達默爾試圖以藝術經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)為出發(fā)點，進而探討精神科學的理解問題，并發(fā)展一種與語言緊密相關的哲學詮釋學的認識和真理概念。與這種思考線索相應，《真理與方法》一書分為三個部分：（一）藝術經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)；（二）真理問題擴大到精神科學里的理解問題；（三）以語言為主線的詮釋學本體論（存在論）轉(zhuǎn)向。這三個部分分別構成三個領域，即美學領域、歷史領域和語言領域。
第一部分是從精神科學自身那種受方法論歪曲了的自我理解出發(fā)。為了對自然科學采取某種防御性的立場，精神科學自19世紀起就希望通過一種方法論的反思確保它的科學的可尊重性。當赫爾姆霍茨試圖以一種藝術本能的歸納法來為精神科學建立科學方法基礎時，伽達默爾問這種科學方法對于精神科學是否真這樣重要，在這里是否有另一些更為重要的條件在起作用。在康德之前，關于人的科學還可能從人文主義基本概念（如人的教化、趣味培養(yǎng)、判斷力培養(yǎng)和共通感造就）出發(fā)而得以合法化，這些人文主義概念顯然是沒有方法論指導的。但康德曾拒絕這些概念有真理要求，因為它們不滿足科學的嚴格標準：凡經(jīng)受不住這些嚴格標準檢驗的東西，只有主觀的有效性。所以按照伽達默爾的看法，美學和精神科學面臨一種致命的選擇：要么成為毫無意義和價值的非科學，要么成為依賴和遵循精確方法的科學。在伽達默爾對藝術經(jīng)驗的探討里，他證明所謂審美區(qū)分——即審美意識與審美對象的區(qū)分，藝術作品與其原本世界的區(qū)分——乃是一種受方法論世界觀本身所影響的抽象。經(jīng)過對康德美學的詳盡探討，伽達默爾終于得出這樣一個結論：藝術屬于一種超出方法論指導的特有的經(jīng)驗真理能力。在與藝術的照面中，我們將經(jīng)驗一種感性真理（Sinnwahrheit）和生活真理（Lebenswahrheit），這種真理關系到我們整個自我理解并影響我們整個世界經(jīng)驗。
由此出發(fā)，伽達默爾試圖在第二部分中作出一種適合于精神科學的詮釋學。為了反對解釋者的自我消除這一方法論理想，伽達默爾與海德格爾一樣，強調(diào)了理解的歷史性和前結構的積極意義。他把啟蒙運動對前見的貶低作為一種受方法論意識所支配的抽象加以反對，認為這是一種啟蒙運動對前見的前見。事實上，理解者的前見、傳統(tǒng)觀念、歷史境遇以及與理解對象的時間距離，并不構成理解的障礙，而是理解的必要條件，理解者所隸屬的歷史性乃是他們認清歷史對象和洞見歷史意義的基礎。19世紀發(fā)展起來的“歷史意識”（歷史主義）并不是正確的歷史觀點，因為它無視客觀存在的效果歷史（Wirkungsgeschichte）。因此與之相反，我們需要一種“效果歷史意識”（das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein），這種意識知道自身是一種與歷史一起反思著的，但永遠不會在完全透明里反思歷史的結果，因而效果歷史意識與其說是意識，毋寧說是存在。我們的理解就是一種進入傳承物的事件（überlieferungsgeschichte），其中過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與現(xiàn)代進行中介。因為按照伽達默爾的觀點，我們不可能使一個孤立的現(xiàn)代視域與一個封閉的過去視域相脫離，所以理解寧可被描述為一種現(xiàn)在與過去的視域融合（Horizontverschmelzung）。這樣，每個文本就不只是某個作者的意圖和思想的表達，或某種一定歷史時期精神潮流的表現(xiàn)，文本的意義整體是表現(xiàn)一種世界，而這世界說出了存在者得以被問和文本得以回答的空間。因此，我們不必期待一種科學主義或歷史主義的邏輯作為精神科學的邏輯，適合精神科學理解的邏輯乃是一種問答邏輯。對文本的理解就是把它理解為對它所提出的問題的回答。對它提出的問題的理解要求我們提出問題，而當我們提出問題時，我們就活動在某種問題空間之內(nèi)，也就是活動在某種確定什么能有意義地被詢問和被回答的界限的意義活動空間里，這種界限規(guī)定了所說事情的真理。問答辯證法同樣也不可誤解為研究主體的自主游戲，在伽達默爾看來，這種辯證法，如果我們從柏拉圖和黑格爾模式出發(fā)，那么它就一定要被思考為一種我們只是參與其中的事件。
在第三部分里，問答辯證法導致詮釋學以語言為主線的普遍化。每一理解都表現(xiàn)為一種對我們所面臨的問題的回答，這對于伽達默爾不只是精神科學的特殊性，而是我們一般語言性的世界經(jīng)驗的基本特征。我們的世界經(jīng)驗都是由語言所構成的，語言絕不是一種單純的工具，當我們需要時就拿起，不需要時就棄之，語言乃是我們理解得以實現(xiàn)的必要條件和經(jīng)驗得以構成的必要基礎。人具有語言絕不是什么非本質(zhì)的偶然的特征，而是人處于世界之內(nèi)這一事實的表現(xiàn)。在語言中，人認識自己，因為他通過語言能夠根據(jù)某種開啟的世界說出某種關于存在者的東西。可是，世界的語言性并不意味著這個對象就是語言，每一對象化都相反預先假設我們曾與某個存在者打交道，這個存在者在語言的世界視域內(nèi)被解釋。按照伽達默爾的看法，這里我們必須避免一種科學主義造成的抽象，即陳述的優(yōu)先性，也就是說，陳述可能被方法論孤立地加以處理，脫離它們的動機視域，即脫離它們所說的是對其答復的問題或境遇。這樣一種從對話基礎出發(fā)來強調(diào)語言的試圖，早在奧古斯丁的語詞學說里就表現(xiàn)出來了，這一學說把外在詞理解為內(nèi)在詞的深詢性的聲音化。伽達默爾把事物在語言中表現(xiàn)自身這一事件與思辨性概念相聯(lián)系。思辨性指反映關系，理解一位解釋者的特殊語言，就像一面鏡子一樣反映事物本身。但與黑格爾不同，語言的這種思辨性并不導致絕對知識，因為在所說的東西里總是反映一種存在的無限性，這種無限性在對話里可聽到和被實現(xiàn)。最后，這種語言要素關系到哲學的普遍方面，正如結尾一章所說明的。一種由先前的對話和可能使其再成為問題的不安寧出發(fā)來理解的哲學將一定不同于現(xiàn)今占統(tǒng)治地位的以方法論模式所探究的哲學。未來的真正哲學必然是一種詮釋學的哲學。