寫在《〈真理與方法〉解讀》前
一、伽達(dá)默爾與他的《真理與方法》
漢斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900—2002）是當(dāng)代德國最偉大的哲學(xué)家之一，是德國哲學(xué)詮釋學(xué)的創(chuàng)始者，也是世界哲學(xué)史上罕見的百歲哲學(xué)家。1900年2月11日他出生于德國馬堡，1918年中學(xué)畢業(yè)后，他曾就學(xué)于布雷斯勞（現(xiàn)屬波蘭）、馬堡、弗賴堡和慕尼黑等大學(xué)，攻讀文學(xué)、古典語言、藝術(shù)史和哲學(xué)。伽達(dá)默爾屬于20世紀(jì)德國20年代最年輕的一批哲學(xué)大學(xué)生，對于這批大學(xué)生來說，第一次世界大戰(zhàn)后焦慮的期待以及現(xiàn)象學(xué)特別是最后海德格爾的出現(xiàn)乃是一個相當(dāng)重要的事件。在海德格爾1923年就任馬堡大學(xué)教席之前，伽達(dá)默爾曾經(jīng)在哈特曼和拉托普的指導(dǎo)下寫過一篇論柏拉圖的博士論文。當(dāng)時海德格爾在批判性地與傳統(tǒng)（柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁以及路德）對話基礎(chǔ)上發(fā)展哲學(xué)的傾向必然喚起伽達(dá)默爾的注意和興趣，因為他在哲學(xué)里既想找到一種歷史的向度，又想找到一種具有廣泛規(guī)模的系統(tǒng)化的向度。與胡塞爾不同，伽達(dá)默爾反對這樣一種觀點，即哲學(xué)可以沒有一種對傳統(tǒng)的歷史研究而能對它進(jìn)行大規(guī)模的系統(tǒng)的表態(tài)。對歷史傳承物的解釋并不只是一種在系統(tǒng)化哲學(xué)之旁的哲學(xué)史活動，對傳統(tǒng)的關(guān)系乃是哲學(xué)本身的本質(zhì)部分，亦即一種以后在其代表作《真理與方法》所表現(xiàn)的基本態(tài)度。1929年在海德格爾的主持下，伽達(dá)默爾以“柏拉圖的辯證倫理學(xué)”論文取得教授資格后，曾在馬堡大學(xué)講授倫理學(xué)和美學(xué)。1939年在萊比錫大學(xué)獲得教授職位，1945年任該校哲學(xué)系主任，1946年晉升為該校校長。1947年轉(zhuǎn)入法蘭克福大學(xué)任首席哲學(xué)教授，1949年起在海德堡大學(xué)接任雅斯貝斯教席，直至1968年退休。伽達(dá)默爾是多產(chǎn)作家，主要著作有《柏拉圖的辯證倫理學(xué)——〈菲利布斯篇〉的現(xiàn)象學(xué)解釋》（1931年初版，1968年以《柏拉圖的辯證倫理學(xué)和柏拉圖哲學(xué)其他方面的研究》為名擴(kuò)充再版）、《柏拉圖與詩人》（1934年）、《真理與方法》（1960年）、《短篇著作集》（4卷本，1967—1977年）、《黑格爾的辯證法——五篇詮釋學(xué)研究論文》（1971年）、《我是誰，你是誰？》（1973年）、《柏拉圖〈蒂邁歐篇〉里的理念和實在》（1974年）、《科學(xué)時代的理性》（1976年）、《柏拉圖和亞里士多德關(guān)于善的觀念》（1978年）、《黑格爾的遺產(chǎn)》（1979年）、《海德格爾之路——后期著作研究》（1982年）和《贊美理論》（1984年）等。《伽達(dá)默爾著作集》共10卷，1986年出版，1995年完成。
《真理與方法》是伽達(dá)默爾60歲時出版的一部代表作，此書可以說是當(dāng)代西方哲學(xué)繼胡塞爾的《邏輯研究》（1900年）、海德格爾的《存在與時間》（1927年）之后的又一部重要的經(jīng)典著作之一。由于這部書的問世，不僅當(dāng)代哲學(xué)和哲學(xué)史的研究發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)折，而且一般人文社會科學(xué)的研究也出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向，以致在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)不僅有哲學(xué)詮釋學(xué)代表了當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的新的趨向，而且在人文社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也紛紛出現(xiàn)了文學(xué)詮釋學(xué)、歷史詮釋學(xué)、法學(xué)詮釋學(xué)、藝術(shù)詮釋學(xué)、宗教詮釋學(xué)和社會詮釋學(xué)等。
詮釋學(xué)（Hermeneutik）本是一門研究理解和解釋的學(xué)科，其最初的動因顯然是為了正確解釋《圣經(jīng)》中上帝的話語。詮釋學(xué)一詞的希臘文詞根赫爾默斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信使的名字，他的職務(wù)是通過他的解釋向人們傳達(dá)諸神的信息和指令。因此，當(dāng)教父時代面臨《舊約圣經(jīng)》中猶太民族的特殊歷史和《新約圣經(jīng)》中耶穌的泛世說教之間的緊張關(guān)系而需要對《圣經(jīng)》做出統(tǒng)一解釋時，人們就發(fā)展了一種神學(xué)詮釋學(xué)，即一種正確理解和解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)學(xué)，而以后當(dāng)這種理解和解釋的學(xué)問被用于法律或法典時，便產(chǎn)生了相應(yīng)的法學(xué)詮釋學(xué)。但詮釋學(xué)作為一種關(guān)于理解和解釋的系統(tǒng)理論，是由19世紀(jì)德國哲學(xué)家施萊爾馬赫（Schleiermacher, F. 1768—1834）和狄爾泰（Dilthey, W. 1833—1911）完成的。施萊爾馬赫根據(jù)以往的《圣經(jīng)》詮釋學(xué)經(jīng)驗提出了有關(guān)正確理解和避免誤解的普遍詮釋學(xué)設(shè)想，從而使神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)成為普遍詮釋學(xué)的具體運(yùn)用。狄爾泰在施萊爾馬赫的普遍詮釋學(xué)設(shè)想的基礎(chǔ)上試圖為精神科學(xué)方法論奠定詮釋學(xué)基礎(chǔ)。按照狄爾泰的看法，“我們說明自然，我們理解精神”，因此詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)成為整個精神科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的普遍方法論。不過，不論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們的詮釋學(xué)理論都沒有超出方法論和認(rèn)識論性質(zhì)的研究，他們只屬于古典的或傳統(tǒng)的詮釋學(xué)。
哲學(xué)詮釋學(xué)正是在把傳統(tǒng)詮釋學(xué)從方法論和認(rèn)識論性質(zhì)的研究轉(zhuǎn)變成本體論（存在論）性質(zhì)研究的過程中產(chǎn)生的。詮釋學(xué)的這種根本性轉(zhuǎn)變的發(fā)動者乃是德國哲學(xué)家海德格爾。海德格爾在其《存在與時間》中通過對此在的時間性分析，把理解作為此在的存在方式來把握，從而使詮釋學(xué)由精神科學(xué)的方法論轉(zhuǎn)變成為一種哲學(xué)。按照海德格爾的“事實性詮釋學(xué)”（Hermeneutik der Faktizit?t），任何理解活動都基于“前理解”，理解活動就是此在的前結(jié)構(gòu)向未來進(jìn)行籌劃的存在方式。伽達(dá)默爾秉承海德格爾的本體論（存在論）轉(zhuǎn)向，把詮釋學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為哲學(xué)詮釋學(xué)。按照伽達(dá)默爾的看法，詮釋學(xué)絕不是一種方法論，而是人的世界經(jīng)驗的組成部分。他在《真理與方法》第2版序言中寫道：“我們一般所探究的不僅是科學(xué)及其經(jīng)驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認(rèn)為海德格爾對人類此在的時間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的‘詮釋學(xué)’概念正是在這個意義上使用的。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動性，這種運(yùn)動性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗。”1正如康德并不想為現(xiàn)代自然科學(xué)規(guī)定它必須怎樣做，以便使它經(jīng)受理性的審判，而是追問使近代科學(xué)成為可能的認(rèn)識條件是什么，它的界限是什么，同樣，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)也不是像古老的詮釋學(xué)那樣僅作為一門關(guān)于理解的技藝學(xué)，以便炮制一套規(guī)則體系來描述甚而指導(dǎo)精神科學(xué)的方法論程序。哲學(xué)詮釋學(xué)乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系。很顯然，這里哲學(xué)詮釋學(xué)已成為一門詮釋學(xué)哲學(xué)。
《真理與方法》全書的基本內(nèi)容和線索可以用伽達(dá)默爾自己在該書導(dǎo)言中的話來概括：“本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛(wèi)那種我們通過藝術(shù)作品而獲得的真理的經(jīng)驗，以反對那種被科學(xué)的真理概念弄得很狹窄的美學(xué)理論。但是，我們的探究并不一直停留在對藝術(shù)真理的辯護(hù)上，而是試圖從這個出發(fā)點開始去發(fā)展一種與我們整個詮釋學(xué)經(jīng)驗相適應(yīng)的認(rèn)識和真理的概念。”2這也就是說，伽達(dá)默爾試圖以藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)為出發(fā)點，進(jìn)而探討精神科學(xué)的理解問題，并發(fā)展一種與語言緊密相關(guān)的哲學(xué)詮釋學(xué)的認(rèn)識和真理概念。與這種思考線索相應(yīng)，《真理與方法》一書分為三個部分：（一）藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)；（二）真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題；（三）以語言為主線的詮釋學(xué)本體論（存在論）轉(zhuǎn)向。這三個部分分別構(gòu)成三個領(lǐng)域，即美學(xué)領(lǐng)域、歷史領(lǐng)域和語言領(lǐng)域。
第一部分是從精神科學(xué)自身那種受方法論歪曲了的自我理解出發(fā)。為了對自然科學(xué)采取某種防御性的立場，精神科學(xué)自19世紀(jì)起就希望通過一種方法論的反思確保它的科學(xué)的可尊重性。當(dāng)赫爾姆霍茨試圖以一種藝術(shù)本能的歸納法來為精神科學(xué)建立科學(xué)方法基礎(chǔ)時，伽達(dá)默爾問這種科學(xué)方法對于精神科學(xué)是否真這樣重要，在這里是否有另一些更為重要的條件在起作用。在康德之前，關(guān)于人的科學(xué)還可能從人文主義基本概念（如人的教化、趣味培養(yǎng)、判斷力培養(yǎng)和共通感造就）出發(fā)而得以合法化，這些人文主義概念顯然是沒有方法論指導(dǎo)的。但康德曾拒絕這些概念有真理要求，因為它們不滿足科學(xué)的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)：凡經(jīng)受不住這些嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)檢驗的東西，只有主觀的有效性。所以按照伽達(dá)默爾的看法，美學(xué)和精神科學(xué)面臨一種致命的選擇：要么成為毫無意義和價值的非科學(xué)，要么成為依賴和遵循精確方法的科學(xué)。在伽達(dá)默爾對藝術(shù)經(jīng)驗的探討里，他證明所謂審美區(qū)分——即審美意識與審美對象的區(qū)分，藝術(shù)作品與其原本世界的區(qū)分——乃是一種受方法論世界觀本身所影響的抽象。經(jīng)過對康德美學(xué)的詳盡探討，伽達(dá)默爾終于得出這樣一個結(jié)論：藝術(shù)屬于一種超出方法論指導(dǎo)的特有的經(jīng)驗真理能力。在與藝術(shù)的照面中，我們將經(jīng)驗一種感性真理（Sinnwahrheit）和生活真理（Lebenswahrheit），這種真理關(guān)系到我們整個自我理解并影響我們整個世界經(jīng)驗。
由此出發(fā)，伽達(dá)默爾試圖在第二部分中作出一種適合于精神科學(xué)的詮釋學(xué)。為了反對解釋者的自我消除這一方法論理想，伽達(dá)默爾與海德格爾一樣，強(qiáng)調(diào)了理解的歷史性和前結(jié)構(gòu)的積極意義。他把啟蒙運(yùn)動對前見的貶低作為一種受方法論意識所支配的抽象加以反對，認(rèn)為這是一種啟蒙運(yùn)動對前見的前見。事實上，理解者的前見、傳統(tǒng)觀念、歷史境遇以及與理解對象的時間距離，并不構(gòu)成理解的障礙，而是理解的必要條件，理解者所隸屬的歷史性乃是他們認(rèn)清歷史對象和洞見歷史意義的基礎(chǔ)。19世紀(jì)發(fā)展起來的“歷史意識”（歷史主義）并不是正確的歷史觀點，因為它無視客觀存在的效果歷史（Wirkungsgeschichte）。因此與之相反，我們需要一種“效果歷史意識”（das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein），這種意識知道自身是一種與歷史一起反思著的，但永遠(yuǎn)不會在完全透明里反思?xì)v史的結(jié)果，因而效果歷史意識與其說是意識，毋寧說是存在。我們的理解就是一種進(jìn)入傳承物的事件（überlieferungsgeschichte），其中過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與現(xiàn)代進(jìn)行中介。因為按照伽達(dá)默爾的觀點，我們不可能使一個孤立的現(xiàn)代視域與一個封閉的過去視域相脫離，所以理解寧可被描述為一種現(xiàn)在與過去的視域融合（Horizontverschmelzung）。這樣，每個文本就不只是某個作者的意圖和思想的表達(dá)，或某種一定歷史時期精神潮流的表現(xiàn)，文本的意義整體是表現(xiàn)一種世界，而這世界說出了存在者得以被問和文本得以回答的空間。因此，我們不必期待一種科學(xué)主義或歷史主義的邏輯作為精神科學(xué)的邏輯，適合精神科學(xué)理解的邏輯乃是一種問答邏輯。對文本的理解就是把它理解為對它所提出的問題的回答。對它提出的問題的理解要求我們提出問題，而當(dāng)我們提出問題時，我們就活動在某種問題空間之內(nèi)，也就是活動在某種確定什么能有意義地被詢問和被回答的界限的意義活動空間里，這種界限規(guī)定了所說事情的真理。問答辯證法同樣也不可誤解為研究主體的自主游戲，在伽達(dá)默爾看來，這種辯證法，如果我們從柏拉圖和黑格爾模式出發(fā)，那么它就一定要被思考為一種我們只是參與其中的事件。
在第三部分里，問答辯證法導(dǎo)致詮釋學(xué)以語言為主線的普遍化。每一理解都表現(xiàn)為一種對我們所面臨的問題的回答，這對于伽達(dá)默爾不只是精神科學(xué)的特殊性，而是我們一般語言性的世界經(jīng)驗的基本特征。我們的世界經(jīng)驗都是由語言所構(gòu)成的，語言絕不是一種單純的工具，當(dāng)我們需要時就拿起，不需要時就棄之，語言乃是我們理解得以實現(xiàn)的必要條件和經(jīng)驗得以構(gòu)成的必要基礎(chǔ)。人具有語言絕不是什么非本質(zhì)的偶然的特征，而是人處于世界之內(nèi)這一事實的表現(xiàn)。在語言中，人認(rèn)識自己，因為他通過語言能夠根據(jù)某種開啟的世界說出某種關(guān)于存在者的東西。可是，世界的語言性并不意味著這個對象就是語言，每一對象化都相反預(yù)先假設(shè)我們曾與某個存在者打交道，這個存在者在語言的世界視域內(nèi)被解釋。按照伽達(dá)默爾的看法，這里我們必須避免一種科學(xué)主義造成的抽象，即陳述的優(yōu)先性，也就是說，陳述可能被方法論孤立地加以處理，脫離它們的動機(jī)視域，即脫離它們所說的是對其答復(fù)的問題或境遇。這樣一種從對話基礎(chǔ)出發(fā)來強(qiáng)調(diào)語言的試圖，早在奧古斯丁的語詞學(xué)說里就表現(xiàn)出來了，這一學(xué)說把外在詞理解為內(nèi)在詞的深詢性的聲音化。伽達(dá)默爾把事物在語言中表現(xiàn)自身這一事件與思辨性概念相聯(lián)系。思辨性指反映關(guān)系，理解一位解釋者的特殊語言，就像一面鏡子一樣反映事物本身。但與黑格爾不同，語言的這種思辨性并不導(dǎo)致絕對知識，因為在所說的東西里總是反映一種存在的無限性，這種無限性在對話里可聽到和被實現(xiàn)。最后，這種語言要素關(guān)系到哲學(xué)的普遍方面，正如結(jié)尾一章所說明的。一種由先前的對話和可能使其再成為問題的不安寧出發(fā)來理解的哲學(xué)將一定不同于現(xiàn)今占統(tǒng)治地位的以方法論模式所探究的哲學(xué)。未來的真正哲學(xué)必然是一種詮釋學(xué)的哲學(xué)。