馬克思的審美人類學思想

人類學的總體目標應當是把對人的精神現(xiàn)象的研究和對人的物質(zhì)存在、生理基礎的研究加以統(tǒng)一，使人文科學的研究能建立在實證的基礎上，以駁斥人文科學是偽科學的觀點。而當代人類學的一個重要發(fā)展方向則是由研究未被現(xiàn)代文明改造過的原始文化而把視野轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會和現(xiàn)代文明的研究。新興的教育人類學、都市人類學、環(huán)境人類學及文學人類學、審美人類學等人類學分支學科都與現(xiàn)代社會生活和現(xiàn)代人的思想情感相聯(lián)系。今天仍需要傳統(tǒng)意義上的人類學研究，但更需要學者用人類學方法來研究當代的文化現(xiàn)象，這會產(chǎn)生很多新鮮的學術(shù)話題。

在對理論問題進行新的闡發(fā)的同時，我們也不能忽略學科的學理基礎，在美學研究領(lǐng)域更是如此。馬克思的思想與美學、人類學有著密切的聯(lián)系，本文試圖闡釋馬克思獨具特色的審美人類學思想，這一嘗試能否被認可，還有待于學術(shù)界的檢驗。

一　馬克思主義與人類學理論的聯(lián)系

眾所周知，馬克思、恩格斯都對摩爾根《古代社會》的出版感到十分興奮，他們認為該書是對歷史唯物主義（一種對人類社會發(fā)展抽象程度非常高的哲學理論）的強有力的實證說明，在此之前，歷史唯物主義主要側(cè)重于學理方面的論證和政治經(jīng)濟學方面的論證，而缺乏實證基礎方面的系統(tǒng)論證。歷史唯物主義與摩爾根的人類學理論具有很大相似性和內(nèi)在聯(lián)系。兩者都側(cè)重從人類生活的物質(zhì)存在和技術(shù)進步的方面去說明人類社會的起源和發(fā)展，都很注意人類社會的物質(zhì)基礎，認為所有文化現(xiàn)象和社會制度都建立在一定的物質(zhì)基礎之上。摩爾根受資本主義上升時期啟蒙主義思潮影響，側(cè)重于從技術(shù)進步方面說明人類社會的發(fā)展，認為技術(shù)進步推動生產(chǎn)力發(fā)展，從而導致生產(chǎn)關(guān)系變化，進而推動社會制度的改造。這正好與歷史唯物主義的觀點不謀而合。

盡管有著以上相同之處，在馬克思的歷史唯物主義與摩爾根的人類學理論之間仍存在著很大的不同之處。在馬克思晚年所做的《人類學筆記》中馬克思既有對摩爾根的肯定又有對他的某些觀點的批評。本文以為，馬克思主義與人類學存在著以下三方面的區(qū)別：

1．人類學作為一門實證科學，十分重視田野調(diào)查和實證材料的比較研究，相比之下，馬克思主義具有較強的理論性和思辨色彩。注重實證材料既有優(yōu)點也有缺點，田野調(diào)查資料不可能做到絕對真實、客觀，由于主、客觀方面的原因，人類學家可能受到不夠真實的田野調(diào)查資料的蒙蔽；并且，當研究者的研究視野和理論水準對現(xiàn)象無法解釋時，往往容易閹割、扭曲實證材料，這是一些人類學家自覺、不自覺做的。馬克思主義則具有較強的思辨性，較強調(diào)對學理問題的把握，對于現(xiàn)代學術(shù)研究這是很重要的。

2．從研究思路來看，文化人類學著重對異質(zhì)文化的比較研究，而馬克思主義則側(cè)重于過去與現(xiàn)實、古代社會與現(xiàn)代社會的比較研究，這是一種基本思路的區(qū)別。作為理論的根本特征而言，人類學根基在于實證主義思潮，與自然科學方法論聯(lián)系在一起，和資本主義社會現(xiàn)代化進程聯(lián)系在一起，因此大多數(shù)人類學理論是肯定現(xiàn)實制度和社會的現(xiàn)代化進程的。而馬克思主義則是批判現(xiàn)實和揚棄社會的現(xiàn)代化進程的，這是因為馬克思主義從誕生之日起，就與現(xiàn)代化理論、實證主義思潮相對立、相批判。這是兩個根本性的差別。

3．在方法上，馬克思主義以經(jīng)濟學或政治經(jīng)濟學為最重要的方法論基礎，而文化人類學以文化理論和文化哲學為基礎。在方法論和研究側(cè)重點上，馬克思主義側(cè)重對社會物質(zhì)基礎、經(jīng)濟關(guān)系、生產(chǎn)方式方面的研究并推及、闡發(fā)至上層建筑和意識形態(tài)領(lǐng)域。而文化人類學則側(cè)重從文化差異性、文化的不同制度的區(qū)別上著手，追溯差異的根源直至物質(zhì)基礎。在西方哲學傳統(tǒng)中，如果說馬克思繼承了德、法哲學的唯理論傳統(tǒng)，文化人類學則繼承了英國哲學的經(jīng)驗論傳統(tǒng)。

二　馬克思主義美學與藝術(shù)人類學的區(qū)別與聯(lián)系

馬克思主義美學與馬克思主義審美人類學關(guān)系更為密切，后者雖受人類學很大影響，借用了其很多方法、資料，但它的傳統(tǒng)、根基還在馬克思主義美學上。

（一）兩者的聯(lián)系

1．馬克思主義美學或馬克思主義的藝術(shù)哲學是一種人類學意義上的美學，這一點有許多學者指出過。^[1]它表現(xiàn)在：（1）馬克思認為人的想象、情感是一種人類學意義的人類特性，馬克思認為激情、想象是人的本質(zhì)存在（《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》），這一點在馬克思之前尚未有人認識到。（2）在《人類學手稿》中，馬克思還強調(diào)人的潛能、能力的全面發(fā)揮，在馬克思心目中始終有一個“理想的人”的模式存在，這是一種哲學人類學的思想。

2．馬克思主義美學在發(fā)展過程中始終以人類學提供的材料來闡發(fā)論證其理論。不僅馬克思如此，其后繼者也如此，如拉法格關(guān)于藝術(shù)的起源問題的討論所用的材料都來自人類學，普列漢諾夫《沒有地址的信》中大量引用人類學材料，喬治·盧卡契的重要美學著作《審美特性》也大量引用人類學材料，瓦·本杰明的神話理論對卡夫卡、波德萊爾的解釋不同于他人，就在于他借用了神話學、人類學的觀念方法，這也是他的理論能穿透那一個時代的重要原因。此外，在西方被譽為“文化研究之父”的著名學者雷蒙德·威廉斯在他的文化研究中也大量使用了文化人類學材料。

3．換一個角度來講，人類學的許多重要思想和理論都源于馬克思主義，這在20世紀表現(xiàn)得尤為明顯。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學，懷特的新進化論，馬文·哈里斯的文化唯物主義，受阿爾都塞影響的解釋人類學，都受到馬克思學說的深遠影響，還出現(xiàn)了馬克思主義人類學學派。

4．兩者的研究領(lǐng)域越來越接近。如當代人類學的一個重要分支象征人類學，與馬克思主義美學在研究對象上就有很大的重合性。象征人類學認為任何文化要具有普遍性，都要把具體的物象轉(zhuǎn)化為象征，這是人類文化創(chuàng)造上最普遍的行動，象征人類學就是研究文化中的象征的產(chǎn)生、作用、意義和彼此關(guān)系，也就是研究文化的象征系統(tǒng)。而馬克思主義美學認為對象要成為審美對象，就必須從審美物象轉(zhuǎn)變?yōu)橄笳?，因為不具有象征性就不具有普遍性，也就不具備審美價值，馬克思主義美學研究審美意識形態(tài)其實就是對審美象征系統(tǒng)的研究?？梢哉f這兩個不同的學科走到了一起。

（二）兩者的區(qū)別：

1．馬克思主義美學與藝術(shù)人類學的不同之處，在于馬克思主義美學有更強的抽象性，更多的本體論色彩。

2．馬克思主義美學與其他美學不同之處在于其不僅要認識世界，還要求改造世界。在認識審美現(xiàn)象的同時，還要改造舊的審美關(guān)系，創(chuàng)造新的審美關(guān)系，以審美的眼光來建設新世界，這是由馬克思主義的性質(zhì)決定的。而人類學則注重從旁觀者角度進行客觀研究。

三　馬克思審美人類學思想的主要觀點

馬克思有關(guān)審美人類學思想的主要觀點有以下三方面的內(nèi)容是值得進一步注意和研究的，這些思想和理論在馬克思的理論框架中具有新的意義和價值。

（一）馬克思關(guān)于人的身體與審美需要的關(guān)系的思想和理論：

審美需要這個概念是美學理論中應該研究但事實上研究得不夠的問題，除馬克思主義外，心理學曾對審美需要的問題做過一定程度的研究，但馬克思的研究與此不同，它具有人類學的意義，具體而言主要包括以下四層含義：

1．身體作為審美活動的物質(zhì)基礎的思想。這是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的，伊格爾頓在《審美意識形態(tài)》中作了重要的論述。今天人類學努力把研究人的精神活動與研究人類社會物質(zhì)活動之間存在的屏障打通，馬克思的這一思想是這種跨學科研究的很早的一個體現(xiàn)。這對美學研究意義重大。長期以來，美學是一個沒有物質(zhì)基礎的學科，在今天的后現(xiàn)代理論中與當代馬克思主義美學理論中，對身體與人的情感的關(guān)系以及身體與人的審美活動的關(guān)系作了很好的論述，這些思想都在不同程度上來自馬克思。

2．馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出現(xiàn)代化進程對人的身體的約束或者說人的身體在現(xiàn)代化進程中發(fā)生異化的思想。伊格爾頓對此作了進一步的闡發(fā)：審美需要并不是生理需要，而是文化需要。對審美對象的強烈需求與人的身體在現(xiàn)代化進程中受到異化和約束相聯(lián)系，理論上可以說審美需要是與人自身的某種匱乏相聯(lián)系的，而匱乏則是社會的結(jié)果，而不是自然現(xiàn)象。因此，可以說審美需要并不是培養(yǎng)出來的，需要培養(yǎng)的是人的審美能力。生活在一定社會關(guān)系中的人自然具有一定的審美需要，他具有什么樣的感受能力，就采用什么樣的方法滿足他的審美需要。

3．人的潛能的充分實現(xiàn)的思想。這是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和其他著作中一再表達的重要思想，也就是審美人類學的思想。它與啟蒙主義、德國古典美學的思想一脈相承，認為在審美活動中人的潛能得到了某種想象性的實現(xiàn)。馬克思與啟蒙主義、尼采、叔本華等哲學家的共同之處在于他們都認為在藝術(shù)、審美活動中人的潛能得到充分、自由的實現(xiàn)，但馬克思的不同之處在于他清醒地認識到這種實現(xiàn)是想象性、幻覺性的實現(xiàn)，不是真正的實現(xiàn)。審美活動中人的潛能的實現(xiàn)是虛幻的。因此，馬克思常常把審美與宗教相提并論，在馬克思的著作中對審美既是肯定的，又有否定的，而以否定居多。當然，正如馬克思從未否定過真正偉大的宗教在歷史中的作用那樣，他也從未否定過偉大藝術(shù)的意義。

4．馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出“美的規(guī)律”的思想和理論。關(guān)于“美的規(guī)律”，馬克思提出“兩個尺度”的理論，即對于人的對象，不僅要用“物”的尺度，現(xiàn)實的尺度去把握和評價，而且還要用人的尺度、內(nèi)在的尺度去把握和評價。只有兩個尺度相吻合、相統(tǒng)一時，這個對象才是符合美的規(guī)律的。這一思想是馬克思的審美人類學的重要內(nèi)容，他對人的存在、人的意義的理解，要求不僅用外在的、“物”的尺度如效率、金錢、權(quán)力等可測量的外在尺度來測量，還要求用人的尺度即符合人性、符合人的最高倫理、人的理想的尺度來要求對象，當這兩者相統(tǒng)一時，才是真正的人，才符合“美的規(guī)律”。在馬克思之前，萊辛已使用“美的規(guī)律”的概念，但萊辛主要講的是形式美的規(guī)律，馬克思卻從作為人的人類學角度，即如何才是符合人性的存在的角度提出問題。

（二）馬克思對古希臘神話的永恒魅力這一問題所表現(xiàn)的思想

古希臘神話的永恒魅力問題并不是馬克思最早提出的，但它在馬克思理論框架中具有與以往不同的意義。浪漫主義美學在此之前就提出過這個問題，其答案也就是馬克思在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中談到的“正常的兒童說”。浪漫主義美學認為人類在原始社會階段是正常、自由、和諧的，因此，這一時代的文明創(chuàng)造也是正常、和諧、美好的，給處于異化狀態(tài)的現(xiàn)代人帶來美的享受，具有永恒的魅力。這種觀點實際上并不是馬克思主義的觀點，馬克思主義并不認為原始社會是一個最美好、完善的社會。我們認為，馬克思針對古希臘神話的永恒魅力問題提出了幾點重要思想。

首先，在馬克思的理論框架中，古希臘神話是一個復合性文本或者說多重話語相疊合的文本，這在他的《人類學筆記》中多次提到。^[2]當時，以摩爾根為代表的一批人類學家根據(jù)神話譜系推論古代社會，與之相比馬克思對古代神話的辨析更細致、更辯證，馬克思認為在古希臘神話中至少疊合著父權(quán)制、母權(quán)制神話的不同形象和聲音。古希臘的優(yōu)秀藝術(shù)能把這兩種聲音同時傳達出來，古希臘悲劇往往是這兩種聲音最深刻、內(nèi)在沖突最激烈的表現(xiàn)。

其次，馬克思對古希臘神話永恒魅力的解釋與歷史背景相聯(lián)系。馬克思的神話理論的獨特之處在于他把神話這種符號系統(tǒng)表現(xiàn)出來的美與具體的審美關(guān)系、一定的歷史階段相聯(lián)系，這是其神話學理論的一個重要思想。馬克思不是單純就神話研究神話，他認為神話的意義一定要和現(xiàn)實相結(jié)合才能呈現(xiàn)出來，古希臘神話的永恒魅力在不同歷史階段有不同的意義，它不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的表現(xiàn)，應該在具體的生產(chǎn)關(guān)系、交往關(guān)系、審美關(guān)系的語境中把握其魅力。^[3]實際上，馬克思的神話理論是與其意識形態(tài)理論緊密相聯(lián)的，可以說是意識形態(tài)理論的一種形態(tài)。美與具體歷史相聯(lián)系的思想，還表現(xiàn)在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思用幽默的口吻談到，同樣是資產(chǎn)階級上升時期創(chuàng)造的審美對象，在資產(chǎn)階級取得政權(quán)后，其審美意義也會發(fā)生改變，而且是實質(zhì)性的改變。

再次，馬克思還提到神話學的辯證法問題，即神話現(xiàn)象或者說情感性意識形態(tài)的神秘性和解神秘性的辯證關(guān)系問題。神秘性和解神秘性的問題一向為神話學所關(guān)注，20世紀60年代以來，隨著審美意識形態(tài)成為主流意識形態(tài)，藝術(shù)和審美現(xiàn)象本身被神秘化和神話化，人文科學轉(zhuǎn)向側(cè)重于對神話的解神秘性的研究。我們認為，對神秘性和解神秘性之間的辯證關(guān)系的研究實際就是馬克思在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中談到的古希臘神話與古希臘藝術(shù)所表現(xiàn)的關(guān)系，古希臘神話是神秘性的，并把神秘性作為永恒的和最高權(quán)威，它不是藝術(shù)。古希臘藝術(shù)是以神話為材料，或者借用馬克思的話，是土壤、母胎、武庫，將其加以處理，使它變得具有解神秘的色彩，呈現(xiàn)出它隱含的本真意義。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中給自己提出了任務：（1）說明和解釋古希臘神話的原始形態(tài)以及為何具有解神秘性即促使現(xiàn)代人感受它的藝術(shù)價值和永恒魅力的問題。（2）以莎士比亞為代表的近代古典藝術(shù)的神秘性和解神秘性的問題，即它所具有的無比魅力與起到何種價值和作用的問題。（3）我們認為馬克思的思想中還存在著第三點，即不同于古希臘和古典時代的現(xiàn)代藝術(shù)用古代神話的素材將之與現(xiàn)代生活結(jié)合起來，重新表達出一種新的不同于以往的審美價值的問題。這應該是一個更復雜的問題。馬克思主義的審美人類學應對以上不同的審美關(guān)系及其意義作出自己的解釋。現(xiàn)在，學術(shù)界對前兩個問題的研究較多，而忽略了對第三個方面的研究，當前馬克思主義審美人類學應加以努力的方向是對卡夫卡、喬伊斯、魔幻現(xiàn)實主義的神話回歸，即神話以現(xiàn)代形態(tài)重新出現(xiàn)以及它們與古典神話在審美魅力和藝術(shù)力量上的不同之處作出解釋。神秘性和解神秘性的關(guān)系實際上一直是藝術(shù)與意識形態(tài)的關(guān)系，關(guān)于解神秘性的力量很多神話學理論通過對神話本身的復雜性、悖論性的形象進行分析和論述，以說明其藝術(shù)的價值和魅力，而馬克思主義神話學則把解神秘性的力量最終追溯至現(xiàn)實關(guān)系的復雜性和具體性，這是其獨特之處。

還有，馬克思在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中提出了審美轉(zhuǎn)換的重要概念。馬克思在思考神話或者說意識形態(tài)與藝術(shù)、審美啟蒙三者間具有什么樣的關(guān)系時，他認為存在著從神話轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，又從藝術(shù)轉(zhuǎn)化為接受者的審美體驗，進而取得審美啟蒙的效果的過程，兩個轉(zhuǎn)化過程的聯(lián)系環(huán)節(jié)都是“審美轉(zhuǎn)換”?！皩徝擂D(zhuǎn)換”既是一個美學概念，也是一個人類學的重要概念。文化人類學家哈里斯在思考為什么同一階段的不同人種其藝術(shù)表達各不相同的問題時，也使用了“審美轉(zhuǎn)換”概念，認為它包含了審美傳統(tǒng)和現(xiàn)實材料兩個方面。審美轉(zhuǎn)換是這兩個方面同時作用、共同創(chuàng)造出來的對象，面對同樣的現(xiàn)實材料，在不同的審美傳統(tǒng)條件下會導致不一樣的審美體驗，而這種審美傳統(tǒng)在馬克思看來就是一定的意識形態(tài)。

（三）審美活動與歷史進步的關(guān)系

馬克思的人類學與一般的文化人類學的不同之處在于后者側(cè)重于材料的搜集、整理和客觀描述，而馬克思的所有思考都圍繞著如何使人類社會從資本主義生產(chǎn)方式中走出來，超越剝削、壓迫、對立的階級社會這一中心問題。馬克思主義審美人類學的一個重要成就是理論地提出審美活動與歷史進步之間關(guān)系的問題，這是馬克思主義美學與一般美學的不同之處。

在現(xiàn)象上，我們不難體會到，當現(xiàn)代人欣賞古希臘神話、原始民族文化、原始民族藝術(shù)時，總能感受到強烈的不同于現(xiàn)實社會以金錢、效率為唯一尺度的合理性；一個事件經(jīng)過一段歷史時間后以文學、藝術(shù)形式加以重新表達，會變得美好而給我們帶來美感；為什么在藝術(shù)表達中越孤獨就越具有普遍性，越有個性、唯一性、不可重復性就越具有普遍性呢？這些現(xiàn)象都是審美人類學的難題，許多理論在這里被難倒了，但馬克思主義具有解釋的能力。馬克思在解釋審美活動時提出了一個重要概念：“價值顛倒?！痹凇度祟悓W筆記》和《政治經(jīng)濟學批判》中這是一個經(jīng)常使用的概念。馬克思在討論原始文化、討論交換關(guān)系的發(fā)展時，注意到這樣的現(xiàn)象：在一定的巫術(shù)圈內(nèi)現(xiàn)實的價值關(guān)系會產(chǎn)生一種顛倒、一系列在日常生活中處于合理狀態(tài)的關(guān)系在特殊的文化機制中會發(fā)生一種顛倒，在神話解體后的社會發(fā)展中，這也是審美活動中的特殊現(xiàn)象。馬克思認為，這一現(xiàn)象是人類社會即使在最痛苦、最黑暗的社會中仍存在希望的證據(jù)。藝術(shù)或?qū)徝朗侨祟惿鐣奶厥忸I(lǐng)域，它保存了人類社會最有價值、最符合人性的習慣、理想、價值，它通過顛倒日常生活的某些方面來超越現(xiàn)實，實現(xiàn)它的神秘化、實現(xiàn)藝術(shù)的特殊性，對這些價值加以保護，藝術(shù)也因此得以存在。可以說，藝術(shù)存在本身就是社會不合理性的一種表現(xiàn)形式，正如羅蘭·巴特爾指出的那樣，正是因為社會存在著分裂、壓迫才需要神話。藝術(shù)通過價值顛倒，或者說陌生化的手法來實現(xiàn)它的自我保護，來傳達和延續(xù)人類文明中最符合人性的東西，有很多文化的要求，雖然被壓抑至潛意識的層次，被排斥出日常生活和一般的文化中，但仍保留在藝術(shù)中。

“價值顛倒”概念在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《資本論》《人類學筆記》中被大量使用，在馬克思那里以最典型的形式表現(xiàn)在商品交換中。繼馬克思之后，詹姆遜繼承并發(fā)展了“價值顛倒”這一概念，他在《布萊希特的方法》《政治無意識》《時間的種子》等著作中提出了“文學生產(chǎn)方式”的概念，考查馬克思關(guān)于審美活動中價值顛倒問題與歷史進步的關(guān)系，認為價值顛倒使人們從面向過去變?yōu)槊嫦蛭磥怼Ｈ说男睦砘顒右话愣际敲嫦蜻^去，大部分藝術(shù)也往往使人轉(zhuǎn)向過去，而真正的藝術(shù)使我們正視現(xiàn)實，面向未來，從更理想、更合理的存在這個立場上審視現(xiàn)實，從而使我們能夠充滿激情地去改造現(xiàn)實。

四　馬克思的理論方法對人類學研究的方法論意義

在20世紀人文科學的發(fā)展中，馬克思的理論方法與人類學方法存在著互動的關(guān)系，雙方相互影響，如列維-斯特勞斯在關(guān)于親屬制度的研究中將不同部落間用婦女作為交換媒介來達到彼此聯(lián)合的觀點就是從馬克思那里繼承而來。再如德里達關(guān)于文字的研究，具有普遍的符號學意義，德里達在這方面的研究實際上是一種人類學意義上的研究，他坦率承認他關(guān)于文字作用的研究受到馬克思的關(guān)于貨幣研究的影響。此外，拉康的心理學與人類學的關(guān)系也非常密切，他的精神分析理論與人類學具有互動的關(guān)系，拉康的心理學中提出的剩余快感（“剩余想象”）的概念與馬克思的剩余價值理論存在著血緣關(guān)系。列維-斯特勞斯神話理論中提出的“神話素”概念，德里達《馬克思的幽靈》一書中提出的“意識形態(tài)素”的概念，都根源于馬克思的意識形態(tài)理論。我們認為，馬克思對“商品拜物教”的研究對神話學、人類學都具有重要意義，關(guān)于貨幣、交換關(guān)系的研究也具有人類學方法論的一般意義和普遍性。今天的審美人類學應當把這些方法和概念吸收進自己的框架系統(tǒng)中。

（原文刊發(fā)于《廣西師范大學學報》[哲社版]2000年第4期）

[1] 參見S．S．柏拉威爾《馬克思與世界文學》、豪克《絕望與信心》等。

[2] 馬克思晚年所做的人類學筆記亦稱為“民族學筆記”指馬克思1879年至1881年期間所做的馬·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解體的原因、進程和結(jié)果》摘要、路·摩爾根的《古代社會》摘要、亨·梅恩的《古代法制史講演錄》摘要、約·拉伯克的《文明起源和人類的原始狀態(tài)》摘要等，見《馬克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版。

[3] 參見詹姆遜《馬克思主義與歷史主義》，收入《晚期資本主義文化邏輯》，三聯(lián)書店1997年版。