06. 自然神論和古典主義的相似性^注9478

如果說本文有什么讓現代文學史學者普遍感到陌生，很可能不是文章的各個部分，而是各部分之間的關聯。我希望做三個嘗試：第一，我想簡要勾勒一個特有的復合觀念，它構成我們通常所稱的“啟蒙的理性主義”，這樣做的目的是為了道出這個復合觀念的根本一致性，道出構成這個復合觀念的可區分的各種觀念相互關聯的方式，以及這些觀念在其中確實是或可能自然被視為是一個單一的基本假設的所有含義。我認為，研究16世紀、18世紀思想的學者并沒有充分理解，也沒有總是關注這些組合觀念的系統特征。這不是你將會發現的由任一哲學家連貫地闡述的體系，而是你將會發現的為大多數哲學家視為理所當然的一組預設，這組預設決定了兩個多世紀來擺脫了傳統和權威的大多數明理之士對各種事物的看法。當然，存在著許多相互對立的思潮，其中不少出自同一組假設中彼此對立或相互削弱的這個或那個假設的蘊含；也許沒有一位作家堅定而明確地堅持我們所談論的體系。然而，啟蒙思想（Aufkl?rung）中正在流行的東西很少能得到正確的理解，其重要意義也難得到恰當的評價，除非我們考慮到它與普遍認為不言自明而無需做任何正式解釋或辯護的這一連串基本假設的基本含義的關系；第二，我會指出，自然神論只是這種復合觀念在宗教上的運用。它并非由英國人特別提出的東西；它在許多作家身上的表現無需——雖然無疑，有時候可能——歸結于相互之間的特殊影響；它僅僅是一些具有更廣泛的潛在應用性和實際應用性的預設在反思領域的顯示，而在這個領域它們是相關的；第三，我會指出，詩以及其他藝術的新古典主義理論，很大部分是對美學上的同一組預設概念的運用。自然神論和新古典主義完全相似似乎很適合說明同樣普遍的觀念，不僅在看起來彼此疏遠的思想領域，甚至在那些初看上去性質和取向好像風馬牛不相及的思潮中發揮作用。我想大多數人習慣于認為，自然神論是17—18世紀式的宗教激進主義或進步主義，尤其是對所有權威和傳統的反叛，是在宗教事務上個人判斷的徹底解放；另一方面，新古典主義常被認為是一種美學保守主義或復古主義，在藝術趣味上要回歸威權主義和傳統主義。就這兩種思潮在其各自的范圍內被認為形成對照而言，它們都在一定程度上受到了誤解；在其興起和發展時期，它們與觀念之一般背景的共同關聯被忽略了。79

為了簡潔和互參的便利，我必須引入一些不太討人喜歡的術語以指出這一復合觀念的某些要素；而且還是為了簡潔，我將在對這一復合觀念作一般概括的過程中顯明，它在自然神論中的具體表現。

1. 均變論。——這一術語是影響廣泛的啟蒙哲學的首要的和根本的原則。理性在所有人那里都是一樣的；人們認為這是顯而易見的。因此不論是默認的還是明確的推斷，都必須承認理性的生活沒有差異。輿論或者趣味的差異顯然是謬見，^注95而要求普遍感染力或得到普遍接受，不僅被當作真理的后果，而且本身也被當作真理的特征或標準。其可理解性、可檢驗性或實際的肯定存在受限于特定年齡、種族、性格、傳統或生活環境的人，本身并沒有什么真實性或價值，或者對理性的人來說無關緊要。因此，宗教、道德或社會的改革家努力的目標，正如文學批評家努力的目標一樣，是把人及其信仰、喜好、行為和習慣整齊劃一。對斯賓諾莎的目標的評述頗為典型，他的一位早期傳記作者這樣寫道：“自然的目的是使人整齊劃一，就像同一個母親的孩子。”^注96費訥隆也持同樣的看法：“任何地域和任何時代的人，不管他接受過什么樣的教育，都不可抗拒地感到被迫整齊劃一地思想和言說……這樣一來，那些最常出現在我們眼前的東西，而且似乎是我們自身本質的東西（我是指我們的理性），則最不屬于我們了。”^注97依循自然就意味著首先與均變的假說相符；也許仍然有必要重申，在啟蒙運動中最常用的標準用法中，“自然”一詞的意義的主要元素是齊一。盡管有60多個意義，但基本上主要是由于這個意義，“自然”才成為啟蒙哲學的神圣語詞。^注98因此，自然一詞是啟蒙運動的口號，是對人及其觀點和評價的差異的普遍和激烈的抨擊——這種抨擊以及對差異的抗拒和深惡痛絕，是自16世紀末到18世紀末的二百年間歐洲思想史上占中心和主導的現實。^注9980-81

在宗教問題上，這個假說似乎是明顯有效的。在小問題或純思辨的事情上，意見有一些局部不同是允許的，至少是可忽略不計的。但大家覺得確實只應有一個宗教，就像教會總是堅持的那樣。而基督教，無論何種形式的基督教，明顯包容了很多并未被普遍接受的東西，它明確要求信奉許多自然的理性之光顯然從未揭示的信條——而且在揭示出來后也難以理解。正如教會所闡述的，基督教教義似乎只是歐洲人的一種地方習俗，因此，由于這個原因，它對那些決心擺脫純粹地方習俗的人來說是靠不住的。而且，它包括大量的歷史命題；它以接受關于事件在一個特殊時刻發生在一個具體世界上的“一個小角落”的斷言為救贖條件。這樣的命題絕無可能得到普遍驗證：在事件發生之前，它們不能為人所知，在得到事件報告之前，它們也不能為生活在某個世界的種族所知；它們的真理也不是每個普通人所掌握的簡單的認知手段所能確定的，只有通過歷史學家艱苦而專門的探究才能確定。因此，只有聲稱可以取信于任何人的宗教才是自然的宗教——這里，“自然”意指基本的和最根本的齊一性和普遍性。82

這樣，假定非普遍性（非全稱命題）是要被廢棄的，那么會有兩種方式可以找到真正統括一切的普遍教義的確切內涵。它們表面上不一致，但仍然相互關聯。在總體上更具特色的是：

2. 理性主義的個人主義。——“個人主義”這一術語一直是觀念的歷史編纂學中混亂和錯誤概括之源。因為它常被運用于兩個恰恰相對的趨向：其一是極具啟蒙運動的特色的傾向，其二是極具浪漫運動的特色的傾向。我用理性主義的個人主義指的是，認為真理要由每個個人各自為其自身、通過運用不受傳統或外部權威的影響的個人的獨立判斷而得到，換句話說，通過對任何人都同樣閃耀的“純自然之光”而得到——這恰恰是因為所有的個體作為理性的存在從根本上來說是相似的，而且因為諸個體中的這一齊一的要素是唯一重要的要素。依循傳統和遵從權威就違背了自然之光，伏爾泰在叫人不要理會那些大神學家的空洞推論之后，總結道：“想要出人頭地，先要紆尊降貴。”^注100盧梭在《薩瓦的代理主教》一書中更多地是在“心靈”而不是在理性中發現了自然宗教之源，但這種對立更多是在口頭上，而非實際如此；重點仍然是基于齊一性觀念。“上帝所要求的祭祀是誠心的祭祀，這種祭祀只要是真誠的，它就永遠是齊一的。”^注101與此相對的是浪漫的個人主義，個人的價值不在于整齊劃一，而在于形態各異，卓爾不群，浪漫的個人主義瞄準的目標是個人的、種族的或塵世的異稟的呈現和培養。

然而，理性主義的基本預設提出有另一種途徑可以獲知那些為人所共同的理性所證實的真理，即：83

3. 求諸民意（consensus gentium）。——既然所有人都要“依循自然”，如果你接受了全人類共同的信仰和方式，似乎你就不能拒絕或放棄自然。明智的胡克（Hooker）說：“人類普遍而恒久的話語就如同上帝自己的言詞。人類一直在學習的那些東西，自然必定在教。上帝是自然的創造者，自然的聲音只是上帝的工具。”^注102更具理性主義性質的經院哲學家和正統神學家常常提到這一點；自然神論并沒有給這一命題增加什么，而是把它運用于特殊的宗教情境。只有那些可借“人類普遍和恒久的話語”來揭示、或合理假設、或說出的命題，才可被視為上帝的話語，因此真正宗教的內容、博丹所謂“人類的宗教”（religio generis humani）可以通過審視歷史上的所有宗教，放棄并非每一個歷史宗教都有的信仰，保留下共同的信仰而得到確定。準確地說，這是切伯里的赫伯特明示的做法。真理的主要標準是全體一致的贊同（summa varitatis norma est consensus universalis），真正的宗教只能是由眾所周知的事物（notitiae communes）構成的；要判斷一種“具體的信仰”與這一標準到底多么相符，你得問，這一信仰的信條“在外國，在那些信奉其他信仰的人中是否引起爭議”。因此，真正的宗教只能由教會，確切地說由天主教或普世教會來決定，只能由不會犯錯的教會來決定，因為獨有它道出了全人類的判斷，即憑借自然之光可以獲得自明知識的真理。就像伏爾泰所說的：“上帝無疑說過那些話，但他是對全人類說的。”^注103

4. 世界主義。——從自然把所有恩賜平等施舍，從人類生活中任何真實有價值的東西，都會最廣泛地傳播到民眾之中的假定出發，對每種形式的民族主義或種族主義的責難顯然也跟著而來。自然（Natura）和種族（natio）是兩個意義明顯相對的詞，你要想遵奉其一，就必須放棄對另一的所有特殊偏好。自然神論當其如日中天時，它的前景和趨向不僅是世界主義的，而且是宇宙主義的，它能接受一種主張，即沒有任何人和任何世界在宗教史上發揮特殊的甚至是與眾不同的作用。84

5. “篤信”與獨創之不相容。——同樣，認為對人類具有重要意義的事物可以通過篤信者所聲稱的個人的超自然啟示或者可以通過個人在道德和宗教問題上特有的稟賦和才能所獲得的慧見得以傳達，是不能接受的。人類施主的作用不是向人昭示他們此前從不知曉的人的真實，而是潔凈人們懷有“偏見”的思想，以便把他們的注意力集中在他們一直知道的核心的、單純的真理上。

上帝的信徒，或人類的朋友，

詩人或愛國者，起來重建

自然此前賦予的信仰和道德，

重燃她的古老之光，無須點亮新光。^注104

6. 知識平等主義。——這種對普遍有效的且能夠個別地、內在地加以檢驗的真理的追求，必然產生知識平等主義——在宗教、道德和趣味上的民主傾向，甚至在其政治觀點并非民主觀的人們身上產生。如果自然之光是普照天下的，如果自然之光所提供的知識是指引人生真正所需的唯一的知識，那么，一個人的智力實際上和另一個人的智力同樣出色；由此推論，在這一預設概念得到堅定落實的情況下，就沒有什么普通人理解不了的有效的或至少是不可或缺的信念了。伏爾泰在《無知的哲學家》中宣稱：“那些極少數人沾沾自喜地了解的事物對于其他人來說是無益的。”博林布魯克寫道：“自然法則之神圣起源的內在證明是平易性和簡明性，它使自然在任何時代和地域都可以理解，把自然調擺得能為理解力很差的人所理解。由于詭辯術，律師和神職人員的詭辯，這個問題變得復雜起來。……［但］這些基本原理既缺乏闡釋，又缺乏評注，很難得到充分理解。”^注105于是，自然神論聲稱自己是與每個人的常識相當的宗教，而且，正如斯威夫特^注106在攻擊自然神論時不全偏頗的說法：“它不包含任何不能被眼下愚鈍至極的腦瓜所理解的東西。”85

7. 理性主義的反智主義。——這個術語聽起來似乎自相矛盾，但它準確地意指一種與我們所關注的理性主義的基本預設概念一致的觀點。假定人類真正需要知道的所有東西是普遍可得到的和可檢驗的事物，這一假定意味著對于大多數人所不能理解的那些深奧問題所做的微妙的、精巧的和復雜的論證肯定是不重要的，甚至有可能是不正確的。那么，任何難以理解的，或需要經過長期而復雜的智力訓練才能加以驗證的觀點，可無需檢驗就合法地被拋棄，至少如果這一觀點關注的是與人的道德或宗教興趣有關的議題的話。一個“體系”之所以是合法的懷疑對象，只是因為它曾經是一個體系：

難道只是在昏暗的神學迷宮

才能找到創造我們生命的神？

奧利金和司各脫并不足信。

扔掉那些新奇的體系吧，

自然教給我們的比智者更勝。^注107

8. 理性主義的尚古論。——這一類型的理性主義的全部邏輯暗指“理性”或“自然”的真理由于是普遍的，肯定至少為一個種族最早的和最沒經驗的人所知，就像為這一種族的其他成員所知那樣；更有甚者，早期的人真的比后來者更易理解這樣的真理。因為人類早期階段的思維完全沒有受“偏見”的敗壞；沒有任何傳統和具體的社會形式會妨礙人們的常識發揮作用。根據這一邏輯，人類普遍的和一致的東西，被現代文明人各種不幸的信仰和實踐中的歷史積淀所覆蓋和遮蔽的東西，肯定出現在最早的時期，出現在“邪惡之智戰勝的自然之光”以前，而且在野蠻人那里必定更少被污染，博丹《七智者談崇高的秘密》中的自然神論者主張，真正的宗教必定是最古老，而“新宗教，新奉獻，新習俗，新奇想，新教會，新意見，新道德——這些都將把繁盛的國家帶向毀滅”。“如果真正的宗教相當于對永恒上帝的崇拜，我相信，自然法則足以拯救人類。我們看到，人類往昔的領袖和父輩沒有別的宗教。他們留給后世子孫的對黃金時代的記憶，不是受教，而是行動；不是訓誨，而是自然本身的陶冶。”廷達爾的著作是對英國18世紀的自然神論的最典型和最系統的表述，其書名幾乎道出了全部實情：《與造物主一樣古老，作為自然宗教翻版的福音的基督教》。按廷達爾的主要論證，既然上帝存在而且是善的，他一定“愿意蕓蕓眾生了解他的真理”，因此他一定從一開始就“賦予人類有關其行動的一些準則和律法”，一條準則對于所有人都是同樣清楚和明確的。因此，特定啟示的教義，或者宗教真理逐步揭示出來的教義，自身是非宗教的教義。上帝從創造天地之初就賦予人類的宗教必然是“完美之至”的，他“不可能允許有任何變化或增減”。所以，伏爾泰在他的《一個有神論者的信仰宣言》（當然，這里有神論者［theistes］與自然神論［deist］同義）寫道：87

我們的宗教與世界同樣古老。猶太人和基督徒應該承認，根據他們自己的典籍記載，在大洪荒之前，有神論曾統治世界，即在2513年間有神論曾是唯一的宗教，直到猶太人宣稱上帝在一片沙漠賦予他們特別的戒律。

休倫人深知血與法的力量，

他們居住在密歇根河的北岸。

霍屯督人在混沌的湯汁中

能感受到大自然無所不在的力量。^注109

大自然的法則，在胸中的法則：

非由技藝形成，也沒有任何限制性的框框，

但天國在那無識心靈上打下了印記。

如此、如此古老，最初降生于此的初民

他們呼吸著不列顛獨有的清新空氣，

他們的王國、愷撒大帝曾徒然地覬覦，

為了更偉大的自由而與愷撒作戰，

勇敢地把出了名的入侵者趕回家去。

對淫靡腐朽的羅馬行暴政吧。

我們的吟游詩人，為生來自由的光輝而激昂

對每一個民族傳揚這樣的主張：

沒有任何境遇、任何風氣，能束縛他的呼喚，

但要召喚的是貫穿歷史的道德津梁。

9. 從所有這一切看，可以認為自然神論是一種否定的歷史哲學。——一種齊一的標準顯然肯定是一種不變易的標準；發生在各個時期的信仰、文化和制度上的所有變化——所有這些，我們在相反的幻象的影響下習慣于欣喜地稱之為“進步”——肯定已向壞的方向轉化。這種思想方法的實例數不勝數，很多例子我們耳熟能詳。這些例子一旦出現在反自然神論的作家那里，比如在哈曼下面這段文字中，就更具有沖擊力：

所有自然的知識均是開放的知識：物的自然給出材料，我們的心靈據以感受、思想、鎖閉、判斷和比較的規律給出形式。因此，一切自然的知識也如同自然一樣古老；因為此一狀況亙古不變，在各自的理解中，對同一自然知識的感受也不可能有什么新花樣。^注110

現在，你們對新古典主義美學以“詩”和“一般藝術”來取代宗教已經有了大致了解，不是了解了全部，而是有了一個一般的、基本的了解。新古典主義的實際主觀動機無疑是一個復雜的問題，其中，傳統勢力以及順從古代權威的習慣勢力無疑占了很大的一部分。但是我們此處所關注的是這些動機的“合理性”。新古典主義作為一種理論，以其一致的或假定一致的一組原理為基礎，說到底，它既不是傳統主義也不是威權主義的；它是顯現在自然神論中的啟蒙的理性主義的表達；新古典主義把“自然”當作其神圣字眼，大體上，是在自然神論者使用該詞的基本意義上來使用這個詞。

理論上——雖然令人高興的是，不總是在實踐上——新古典主義基本上是一種美學上的均變論，這是無須爭辯的。這一事實明顯存在于對新古典主義信條的全部闡釋中，勒內·布雷先生在《法國古典主義的形成》（1927年）一書令人欽佩的篇章中予以了充分說明。藝術家只是理性的代言人，他只需訴諸其他人中的理性。這里，“理性”一詞主要不是智力的同義詞和情感的對立物——的確，情感可以包括在內——而是指人的種屬本性中基本的和恒定不變的東西。詩人的目的是要表達——用莎普蘭（約1638年，引自布雷書）的話說——“這種應該使所有人都愉悅的美”，因為“理性是不變易的”；正如巴爾扎克和所有新古典作家用這樣或那樣的詞句所宣稱的：“可以肯定的是，理性屬于整個世界。”或如費訥隆指出的：“美不會因屬于全人類而貶值，它會更有價值。稀有在于自然的缺陷和匱乏。我想要一種自然的美，它不需要靠新奇來驚人，我希望它的優雅永不過時。”^注111蒲伯的文藝批評原則與自然神論的宗教原則是同樣的：90

首先是遵循自然，按她的標準

形成你的判斷，自然的標準總是一樣：

永恒的自然，依然神采燦爛，

放射明晰、不變的普世之光。

有人鄙視域外作家，有人不屑自己人；

有人只敬古人，有人則只尊今人。

于是機趣如信仰，每人只用于

一小群，其他人統統都不管。

他們卑下地硬要限制那神恩，

好像要逼使陽光只照一部分人。

而陽光不僅使南方的機趣超群，

且在北方的寒冷中圓融精神。

陽光起初照耀遠古時代，

又照耀當下，還將溫暖未來。^注112

約翰遜、雷諾茲和其他18世紀晚期的英國理論家說過的類似的話就無須一一提及了。就像我在別處所指出的，^注113出于同樣的均變論學說，當德國浪漫派運動的后來發起者已在18世紀90年代初的德國古典主義的活動中攻擊興趣詩（interessante）和特征詩（charakterische poesie）時，他們宣揚的仍是這種均變論的信條。

在《旁觀者》（Looker-on）第74期（1792年）中也可以找到18世紀末這一原理的英國式表述：

美術中所有偉大的法則都以我們的普遍特性為基礎。……我確信，這些原理與人性是完全相符的，雖然根據基本的思維組織的不同可能有程度上的差異，……人類情感的這些恒定性和同一性構成了維系這些喚起想象和激情的藝術的唯一基礎。個人的思維可能會因偏見、利益和胡思亂想而變色和誤導；因此，我們不去考慮一個具體的人會覺得怎么樣，而去關注普遍的趨勢，如果我可以這樣說，人類情感的一般水平被用來構建藝術行為的法則和原理，而那些藝術要想達致完美，就得以人類在心靈和想象方面所具有的力量為基礎。（仍見于《旁觀者》，第17期，作者的目的是使讀者相信）通過對人類思維的正確分析，他們可以理解一整套法則，這套法則與人類真正的未受扭曲的情感準確相合，……對一種特殊猜想的普遍認可，不是一種趣味的標準，真正的標準是建立在普遍認可的基礎上，即建立在觀察所有時代一直令我們純真的情感愉悅或不悅的事物的基礎上；這樣的標準來自對客觀對象的一般性質的考察，而不是來自客觀對象所產生的特殊的、非本質的感知。91

必須記住，這種對文學感染力的普遍性的要求，是新古典主義要求的對作品內容和描寫的限制和近乎一律的基礎。為了獲得大家的理解和欣賞，詩人對人性或自然特性的摹仿必須僅限于那些所有人都觀察到的特性，乃至——就像約翰遜博士談論郁金香紋理的那一段名文切實補充的——極少數人留意的特性。這番話甚至比《〈莎士比亞戲劇集〉序言》中人們幾乎同樣熟悉的段落更為清晰，在《〈莎士比亞戲劇集〉序言》中，莎翁被推為“超越所有近代作家之上的自然詩人”；因為“他的人物是不受特殊地區——世界上別處所無——的風俗習慣的限制；也不受學業和職業的特殊性的限制，這種特殊性只能在少數人身上發生作用；他的人物更不受一時風尚或暫時流行的意見等偶然因素的限制”，相反“他們是共同人性的真正兒女，是我們的世界永遠會供給，我們的觀察永遠會發現的一些人物”。毋庸贅言，在約翰遜那里可找到大量反證，但正是在這一段文字里，約翰遜說出了純粹的新古典主義信條，即藝術作品（一如自然宗教）應該只表達大家已經了解的事物，這一點適用于布瓦洛評論文學內涵的一段話，這段話顯然是蒲伯有關“真機趣”（true wit）的定義的來源。92

一種新的、光芒四射的、特別的思想究竟是什么？它絲毫不像那些無知者所確信的那樣，是一種以往任何人都從未見過的、不應該有的思想，相反，它是一種本來就應該出現在每個人身上而某個人敢于率先表達出來的思想。一個好的詞，只是在表示與之相關的每個人都想到的事物，而且是以一種生動細膩和新穎的方法來描繪這個事物的時候，才成其為好詞。^注114

而且，均變論在新古典主義美學和自然神論中是以同樣的雙重方式慢慢發展起來的：一方面，讀者或觀賞者在判斷一件藝術品的價值或“美”時，有時候被要求僅憑自己的判斷和感覺——一旦排除了偏見，個人的判斷和感覺就是“共同人性”的一種真實表達——來判斷一部藝術作品的價值或“美”；另一方面，讀者或觀賞者也被要求用“民意”來檢驗價值，只允許他自己喜歡大家歷來喜歡的東西。前一種發現觀念的方式也許可以通過赫德的《論詩的摹仿》來說明：“對這些內心騷動（即激情）的感知全都是一樣的；與它們一起的是相同或類似的情感和省思。因此，要訴諸每個人自己的意識，這種意識斷言了摹仿的真實或虛假。”但赫德（他在別處表達了恰好相反的意見）在這里忘記了，幾乎每個人自己的意識，至少在現時代，都被認為由虛偽的常規敗壞了。在每個人自身的矯正過程中，找到“自然”的趣味成了當務之急，正如巴特所指出的：93

如果人們對及時了解他們自身的自然趣味加以充分的關注，如果他們由此努力去發展和開拓這種自然的趣味，通過觀察、比較和反思使之更為突出，那么，他們將擁有一個恒定的、確實可靠的藝術判斷的法則。但既然對此問題的大多數思考只是在他們滿懷偏見的時候進行的，在如此混亂的情形下，他們就不可能辨別出自然之聲。^注116

因此學習古老法則只是出于敬意

摹仿自然就是摹仿古老的法則。

在雷諾茲和約翰遜那里，關于這一話題的文字都相差無幾，我愿意征引一些不太重要作家的表述，比如威廉·梅爾莫斯在他《致托馬斯·費佐斯本爵士的信》（1749年）中這樣寫道：

通過觀察那些獨創性作品一貫中意的特殊結構，我們完善了我們關于優秀的獨創性作品的觀念。正是以這樣一種一致的認可——不管人們屬于哪個時代，具有何種性格，說何種語言——使朗吉努斯檢驗了真正的崇高，同樣，他可以把同一個衡量標準推及所有優秀作品的內在之美。這樣，對古代大師的成就所作的不同評價，是基于恰當而切實的理性。不是因為亞里士多德和賀拉斯給我們定的批評標準，我們服膺其權威性，而是因為那些標準是從獲得所有已經開化的那部分人類的不斷贊美因而引人注目的著作中提煉出來的。因為經過了漫長的時期，無論什么受到普遍看好的美，也只得順應我們對美的恰當而自然的觀念。^注11794

主要是這種對詩的普遍的均變論原則的要求解釋了，就像F.L.盧卡斯先生^注118所注意到的那樣，為什么幾乎每一位18世紀的詩人——不僅僅是格雷——“從未說出”、從未表達“所賦予其他時代許多二三流詩人的作品以生命的所有那些內心悲傷和苦悶”。就像盧卡斯先生指出的，這不是因為他們受制于得體感，害怕這類行為屬于“情感放縱”。18世紀的許多詩人，大大小小的詩人，他們很少受制于得體感。束縛他們的是那仍然被普遍視為美學原理的東西，即“說出來的”不是藝術，那些希望進入經典的詩人肯定不處于正常狀態，除非他能與其他所有人一般無二，且不說他在描繪事物上更具有天賦了。

在這之中顯然隱含著審美的世界主義。與存在于所有地方的理性相符的藝術，很少會讓位于民族及個人在性格或趣味方面的特有風格。拉辛表達了他在如下發現中經驗到的喜悅：通過摹仿古希臘和古羅馬的戲劇藝術，他更真切地貼近了17世紀巴黎人的思想和心靈。“巴黎的品味與雅典相投，我的觀眾們被過去曾經讓希臘最富智慧的人落淚的同樣的事物感動了。”^注119當一個正統的批評家希望談論他特別討厭的他人的作品時，他會譴責那人在作品中背離了民族性；弗雷龍在他的《關于當代寫作的通信》（1749年）中這樣貶低伏爾泰道：

伏爾泰先生是一個地道的法國作家，也就是說，他屬于他自己的祖國，屬于他所處的時代，而真正的詩人是屬于所有時代和所有國家的。他常常耽迷于那些主流趣味，寧愿選擇為其同代人所熟知的好處而不選擇為我們遙遠的后代所贊賞的榮耀。95

在趣味方面，新古典主義反感的是獨創性和個人的直感，這又與自然神論者通常對“篤信”的反感相似。一種徹底的審美平等主義內在于新古典主義原理中。我們確實也經常在被歸為新古典主義流派的作家中發現另一種傾向——具有某種內行權威的修養以及斷言藝術作品是人類部分“改進”或“美化”的審慎態度。但就其一貫運用的基本邏輯而言，新古典主義是這樣一種學說，藝術的價值要取決于得到全體一致的贊同；這一民主趨勢由像約翰遜博士這樣堅定的托利黨人清晰地表達出來，沒有什么比這更驚人、有趣的了。約翰遜本人一方面反對政治和社會的平等主義，卻又鼓吹藝術上的平等主義，如他在《格雷傳》中所寫：

詩歌的榮耀在經過所有精妙的優雅和教條主義學識的評判之后，最終應該由那些未受文學偏見污染的普通讀者的常識來評定。《墓畔哀歌》充滿了豐富的意象，在每個人心中安了一面鏡子，連同在每個人心中激起了情感的共鳴。（譯按：此段引文引者有刪減）

藝術家必須消除所有的差異，放低自己的言論、夢想和情感（像他已經表達出來的），以適應感受力一般和理解力平平的讀者。

嚴格的新古典主義者對藝術中的單純性和規律性的高度贊揚，類似于我所稱的“理性主義的反智主義”；雖然這肯定有其他原因，但它部分表明了對精致和繁復的普遍反感。一種繁復的構思不會馬上把自己呈現在讀者眼中，它給觀賞者、聽眾或讀者展示的是一種含蓄的效果，一種對所有人來說難以欣賞而對某一些人來說可能無法欣賞的效果。只從這一事實來看，它就足以遭到非議。^注12096

至于尚古主義，這種類比似乎不能成立，但部分還可以成立。現代文學理論家不能很好地把他的理論模式追溯到詩，就像自然神論者不能把自己追溯到亞當、塞特和挪亞的宗教；因為即使他們寫出了史詩、頌歌或者悲劇，但不幸的是，這些作品也沒有傳諸后人。文學預設了一定程度的文明，眾所周知，文學在走出遠古時代以后很久才登場。尚古主義的預設概念對新古典主義形成的影響，肯定要小于對自然神論形成的影響。不管怎樣，嚴格的新古典主義本質上必定主張，每一種文類（genre）在其誕生之初即達到了其理想形態。已知最古老的史詩、最古老的悲劇、喜劇和頌歌，還有最早期的文藝批評，是它們各自門類的完美標準；要想評說符合現代詩人或批評家的“普遍性”的最準確的實例，必須求助于這些遠古的事物。就我所提到的史詩來說，那些和所有現代人一樣把荷馬置于維吉爾之上的古典主義者，被判定為徹底的尚古論者，常常還是理性主義的尚古論者；就像路易絲·惠特尼小說所證明的，^注121通過那些熟諳經典的博學學者——像布萊克維爾、布萊爾和羅伯特·伍德——的著作，理性主義的尚古論者明確傾向于把自己轉化為浪漫型的尚古主義，倡導對莪相（Ossian）的熱情。古典詩的其他特征基于尚古主義得到了很多頌揚，費訥隆這樣寫道：“人們在失去所有那些為了滿足單一的、樸素的、明晰的、表面上被忽視了的美而做的多余裝飾的同時，也得到了很多。詩和建筑一樣，每個部分都應該成為自然的裝飾，所有那些為裝飾而裝飾的東西，都是多余的，把它們去掉，你不會覺得缺了什么，只有虛榮心因此而難受。”在引了維吉爾《牧歌》的詩句后，費訥隆解釋道：“沒有比這鄉村生活的描繪更高超的了。”稍后他在解讀《奧德賽》時又寫道：“讀者感到置身在荷馬所描寫的環境中，看到和聽到了在書中活動的人物。其中純樸的風俗好像又回到了黃金時代。老好人歐墨比《克萊利》或者《克婁帕特拉》中的人物更使我感動。我們時代的一些無用的偏見低估了這樣的美所具有的意義；但我們的過錯一點也不會降低理性而自然的生活所具有的真正價值。”^注122赫德主教在他的《詩藝札記》中通過陳述在那個德行質樸、尚未開化的時代，道德說教之非常普遍來為希臘戲劇家的說教風氣辯護。97

最后，就像自然神論者看到人類宗教史的大部分篇章僅僅是對“自然”的一個長期偏離一樣，嚴格的新古典主義者也這樣看待各門藝術史的大部分篇章。它們都有良好開端，不久都受到腐蝕；解救之道不在于向前推進，而在于回復以往。在正統的古典批評家的詞匯里，“哥特式的”指的是自然神論者所說的“天啟宗教”或“迷信”。托馬斯·沃頓論述喬舒亞·雷諾茲爵士新學院彩繪窗的詩句，人們耳熟能詳，其中最有趣的一點是指出了證明在古典主義藝術和宗教之間存在著平行性的一條途徑。根據沃頓的說法，人們會記得哥特式藝術的缺陷，那就是它不能遵從這樣的真理，即

真理不為任何特殊品味所限制

其普遍模式即能打動人心。

“哥特式”和“不同凡響”可以認為是同一含義；兩者都以同樣的原因與“自然的”相對。但在原則上，這恰是自然神論者反對所有獨斷的、歷史的或詭稱的天啟宗教的根本原因。

關于所有這一切中的潛在矛盾，關于自然神論運動和新古典主義美學的最終歸宿的關系，有很多話可以說，不過那是另一件事了——我在別處已經試著談了一些。^注12398