論《道德經(jīng)》建立哲學(xué)體系的方法

中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要有兩大系，一是儒家系統(tǒng)，一是道家系統(tǒng)，這兩大系統(tǒng)的傳統(tǒng)哲學(xué)不僅思想內(nèi)容有顯著的不同，而且建立哲學(xué)體系的方法也有很大差異。本文將通過對《道德經(jīng)》建立哲學(xué)體系的方法的分析，說明研究哲學(xué)方法的重要性以及這兩大系傳統(tǒng)哲學(xué)的某些特點(diǎn)。

我們分析《道德經(jīng)》全書，可以發(fā)現(xiàn)在這部書中有三個(gè)基本命題，它們表現(xiàn)了《道德經(jīng)》建立其哲學(xué)體系的三種相互聯(lián)系的方法：第一個(gè)命題是“有物混成，先天地生”。這個(gè)命題在于說明“道”是先于天地萬物而存在的宇宙本原；第二個(gè)命題是“有無相生”。這說明“有”和“無”是一對相對的概念，要肯定“有”，必須肯定“無”，“無”比“有”更根本，從而無名無形的“道”也就比有名有形的“天下萬物”更根本；第三個(gè)命題是“道常無為而無不為”。這是說明“道”的特性的。以上三個(gè)命題不僅是老子哲學(xué)的基本命題，它表現(xiàn)了老子哲學(xué)的性質(zhì)與特點(diǎn)及其思維水平所達(dá)到的高度；而且對這三個(gè)命題進(jìn)行分析后將可發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)的理論價(jià)值在中國哲學(xué)史上是很重要的。以下就上述三個(gè)命題的方法論意義作些分析。

1．“有物混成，先天地生”

把“有物混成，先天地生”作為一種方法看，它是一種什么樣的方法呢？我們姑且給它一個(gè)名稱叫“逆推法”，即由天地萬物的存在而向上逆推以求其本原。老子往往用這種方法說明宇宙的演化。“有物混成，先天地生”是《道德經(jīng)》第二十五章的頭兩句，而第二十五章的全文是：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

這章首先說，要肯定天地萬物的存在，就必須探求先于天地萬物存在的“存在”，探求的結(jié)果是，先于天地萬物存在的是渾然一體的“道”。這是由天地萬物的存在而逆推以求其本原。接著，這章對先于天地萬物而存在的“道”作了形容，正是由于它是渾然一體的、未分的，所以它是“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”的。因?yàn)橹挥袦喨灰惑w、無形無象的東西才可能做成有形有象的天地萬物。而對這個(gè)“先天地生”的“混成”的存在本無以為名，只能勉強(qiáng)把它叫作“道”或“大”（無邊無際，無所不包）。這個(gè)“先天地生”而存在的無邊無際、無所不包的“道”演變?yōu)樘斓厝f物（“逝”作離于“道”解），天地萬物的發(fā)展變化越來離“道”越遠(yuǎn)（“逝曰遠(yuǎn)”），而最后仍然要返回于“道”（“遠(yuǎn)曰反”）。從“曰道”、“曰大”、“曰逝”、“曰遠(yuǎn)”、“曰反”看，似乎是一順進(jìn)的演變過程。但是這一過程的展開并不是用來說明天地萬物存在的理由，而是要論證天地萬物仍然要回到它的起點(diǎn)。所以從“有物混成”到“遠(yuǎn)曰反”就構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)圈，先于天地萬物存在的是“混成”的“道”，天地萬物經(jīng)過一番演化之后又要回到這個(gè)“混成”的“道”。正是由于兩個(gè)逆推法而構(gòu)成了老子的宇宙演化的理論。下面一段“故道大……人居其一焉”是說明人在整個(gè)宇宙的地位和重要性，這一敘述從方法上說并沒有探求宇宙本源的意義在內(nèi)，這“道大”、“天大”、“地大”、“人大”是平面并列的。接著的“人法地，地法天，天法道，道法自然”又是用逆推法來說明宇宙的存在和特性了。

在《道德經(jīng)》中幾乎講宇宙本原問題的地方，大都是用這種方法。例如“天下萬物生于有，有生于無”，天下萬物的存在是有名有形的，但是有名有形的萬物必定要以無名無形的“道”作為其根源，“有”不是天下萬物最后的本原，而“無”才是天下萬物最后的本原。又如第十六章“萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常”云云，也是用的一種由果求因、追根溯源的方法。眾多的萬物總應(yīng)有一個(gè)統(tǒng)一的根源，萬物雖千變?nèi)f化最后仍要回到它的總根源；動態(tài)的蕓蕓萬物（吳澄注說：蕓蕓，生長而動之貌）的總根源則靜態(tài)和常態(tài)的。至于第二十一章，老子也是用同樣的方法來論“道”的存在，“孔德之容，惟道是從”，蘇軾注這句說：“道無形也，及其運(yùn)為德，則有容矣。”“德”是“道”運(yùn)作在天地萬物上面所表現(xiàn)出來的，因此我們可以從所表現(xiàn)出來的“德”，來推求其必有其所表現(xiàn)者，即由存在著的推求其所以存在的緣由。

老子用這種追根溯源的逆推法，是要從相反的方面探求天地萬物存在的原因和根據(jù)。“天地萬物”的存在必有一先于天地萬物者作為其存在的原因，這一觀點(diǎn)顯然并非要肯定天地萬物自身獨(dú)立的存在，而是要否定天地萬物作為獨(dú)立的存在的可能性，否定有名有形的“有”可以作為宇宙的“本原”，而認(rèn)為“存在”必有一所以存在者。這樣推理方法的公式是：有甲的存在，必有甲的存在之因，這是由果推因。這種“由果推因”作為一種方法不能不說在理論思維上是很有意義的。當(dāng)然在《道德經(jīng)》中講宇宙的發(fā)生和演變也用順演的方法，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這種方法并非《道德經(jīng)》建立其體系的方法的特色，而且這種方法在方法學(xué)上又遠(yuǎn)不及“由果推因”的逆推法更具有理論思維的意義。

2．“有無相生”

“有無相生”這個(gè)命題作為方法，它表明了老子在概念之間尋求對應(yīng)關(guān)系，《道德經(jīng)》第二章說：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。

老子這一段的論證方法，不是簡單地提出“有無相生”，而是先說明：當(dāng)人們知道美之所以為美的時(shí)候，丑的概念也同時(shí)產(chǎn)生了，因?yàn)楸仨氂谐蟮挠^念才會有美的觀念。由此類推，“有”和“無”是互相生成的，“難”和“易”是相互成就的，如此等等。在這些命題中“有無相生”無疑是老子哲學(xué)的一個(gè)重要命題，這個(gè)命題是和上面已經(jīng)分析過的“天下萬物生于有，有生于無”相聯(lián)系的。照老子看，雖然無名無形的“道”是天地萬物的本源，沒有無名無形的“道”，天地萬物都不能生成和存在；但另一面也不能沒有有名有形的天地萬物，因?yàn)闊o“有名有形的天地萬物”，“道”的作用也就顯示不出來。這種觀點(diǎn)在第十一章中表現(xiàn)得最為明確：

三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

“有”之所以可以為人們利用，正因?yàn)橛小盁o”才能發(fā)生作用。但是，如果沒有“有”，“無”的作用也就無從表現(xiàn)。所以老子在第一章中提出有“可道”之“道”，則必有“常道”。可道之“道”是“有名”，“常道”是“無名”，因此“有名”和“無名”就成為一對相對應(yīng)的關(guān)系。在天地開始以前的狀態(tài)是以無名狀的狀態(tài)（無名），一旦可以名之（有名）則有萬物的形成。“常道”是“無名”，自亦無形無象，其存在恒常為“無”，故是“常無”；“可道”之“道”是“有名”，自為有形有象，其存在恒常為“有”，故是“常有”。此有“無”必定有“有”，“有”和“無”是同時(shí)存在的，“異名同謂”（按：馬王堆帛書本“此兩者，同出而異名，同謂之玄”作“兩者同出，異名同胃（謂）”，帛書本更近于老子原意）。“常無”和“常有”只能是同時(shí)存在，名稱雖然不同，但指的是同一物的兩面，就這點(diǎn)看，老子或者已經(jīng)有后來所說的“體用如一”的思想萌芽了。

這種在概念之間找對應(yīng)關(guān)系的方法，在《道德經(jīng)》中占有非常突出的地位，它是老子用來建立其哲學(xué)體系的十分重要的方法。能從“可道”之“道”來找對應(yīng)的“常道”；從“有名”找對應(yīng)的“無名”；從“常有”找對應(yīng)的“常無”；從“有”找對應(yīng)的“無”。這在理論思維上、在哲學(xué)方法上是一非常重要的飛躍。這點(diǎn)意味著，要求人們通過感覺經(jīng)驗(yàn)去找超越感覺經(jīng)驗(yàn)，從時(shí)空中的存在去找尋超時(shí)空的存在。因此我們可以說，在《道德經(jīng)》的哲學(xué)體系中雖有相當(dāng)?shù)挠钪嬲摚–osmology）成分，而其中本體論（Ontology）的成分也不少。

表現(xiàn)在《道德經(jīng)》中的這種在概念之間找對應(yīng)關(guān)系，說明老子不僅看到了事物之間的矛盾性，而且也看到了事物之間的矛盾性的互相轉(zhuǎn)化。為了防止轉(zhuǎn)化的實(shí)現(xiàn)，老子認(rèn)為最好先使事物處于轉(zhuǎn)化的相對應(yīng)的方面，所以他說：“知其雄，守其雌，知其榮，守其辱。”照老子看，如果任事物自然發(fā)展，它向?qū)α⒌姆矫孓D(zhuǎn)化是必然的，不可避免的，但也不是無能為力的。如果能認(rèn)識到要轉(zhuǎn)化的去向，而預(yù)先把所要轉(zhuǎn)化的方面容納在自身之中，這樣不僅可以不失去原有的性質(zhì)，而且可以使自身得到發(fā)展。這種方法可以說是一種肯定“負(fù)”的方面以便保存“正”的方面，或者說是對否定的肯定才能達(dá)到對肯定的肯定。我們可以看到，老子在找尋概念的對應(yīng)關(guān)系中包含著對“否定”意義的深刻認(rèn)識。

如果我們把老子的這一思維方式與孔子的思維方式加以對比，也許是很有趣的。照老子看，雖然事物的兩極是相互聯(lián)系的，可以互相轉(zhuǎn)化的，但事物總是處在兩極中之一極，因此老子的注意點(diǎn)是找此一極的相對的彼一極。而孔子卻不一樣，他注意到了事物有對立的兩極的中極。在事物的兩極中找中極和在事物的一極找其對應(yīng)的一極，作為方法說也許都很重要，都是先秦思想家在理論思維上的重要貢獻(xiàn)，但這兩種思維方式畢竟不同。從儒家說，它的精神在尋找一向前發(fā)展的“中庸之道”或“中極之道”，并把它作為理想人生境界和所謂和諧社會的準(zhǔn)則。道家則在找尋一退守的“貴柔守雌”之道，并要求預(yù)先處于對應(yīng)的一極以自保，同樣把這一思想作為他們的理想人生境界（如說：“圣人后其身而身先，外其身而身存”等等）和理想和諧社會（如說：“我無為而民自化”等等）的準(zhǔn)則。如果說老子在事物的一極中找對應(yīng)一極的思想，包含著對“否定”意義的認(rèn)識，那么孔子的“中庸之道”則更多地包含著對“肯定”的意義的認(rèn)識。

3．“道常無為而無不為”

如果說上述兩個(gè)命題作為老子建立其思想體系的方法，包含著通過“否定”達(dá)到“肯定”的意義，那么這第三個(gè)命題“道常無為而無不為”就更加鮮明地表達(dá)了老子思維方式的這一特點(diǎn)。完整表達(dá)這一思維方式的是《道德經(jīng)》第三十七章和第四十八章：

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥２挥造o，天下將自正。

為學(xué)日益，為道日損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

老子用“從物求原”、“從果證因”的方法提出“有物混成，先天地生”的命題，建立起他的以“道”為世界本源的思想體系；用“找對應(yīng)關(guān)系”的方法提出“有無相生”的命題，從而得出“天下萬物生于有，有生于無”這一關(guān)于宇宙發(fā)生論的基本觀點(diǎn)，而表達(dá)這兩種方法的命題都包含著對“否定”的意義的肯定。“道常無為而無不為”也許更表現(xiàn)了老子對“否定”的重視。這個(gè)命題作為方法的公式是：通過否定達(dá)到肯定。老子認(rèn)為，通過否定達(dá)到肯定是“道”的特性。照老子看，“道”的本性是自然而然的，“道法自然”，“自然”故應(yīng)“無為”。正由于“道”的本性是“自然”、“無為”的，而“人”是應(yīng)該效法“道”的，所以在第三十七章中說明了“道”的自然“無為”的本性之后，即把它落實(shí)到人世間的社會生活層面上。統(tǒng)治者應(yīng)效法“道”的“無為”，讓萬事萬物自己發(fā)展變化，這種“無為”實(shí)際上是“無不為”。所以五十七章中說“我無為而民自化”云云。因此，說“無為”是“法自然”'“無不為”也是“法自然”。正因?yàn)樘斓雷匀弧盁o為”，萬物才能順應(yīng)“自然”而“自化”、“自正”、“自樸”；正因?yàn)樘斓雷匀弧盁o為而無不為”，萬物才必須按照天道自然無為的規(guī)律運(yùn)行。如果事物的“自正”、“自化”超越了允許的范圍，則要用“道”這“無名之樸”（這意思說的是道自身的質(zhì)樸，道自身的本然之性）來加以限制，這也正表現(xiàn)了“道”的“無為而無不為”的特性。由于有“道”這“無名之樸”的限制，一切事物又將走上自然而然發(fā)展軌道上了。所以，在人世的社會生活中應(yīng)掌握的原則應(yīng)該同于“道”，即用“無為而無不為”這一“通過否定達(dá)到肯定”的方法來對待一切。

老子在第四十二章企圖用這個(gè)“通過否定達(dá)到肯定”的方法來建立他的認(rèn)識論。對這個(gè)問題我們可以從兩個(gè)方面來進(jìn)行分析。首先，我們知道照老子的看法，“道”是不可道的，可道之“道”不是“常道”，因此要求得對“道”的認(rèn)識，那就必須把一切我們說的一般“知識”統(tǒng)統(tǒng)去掉。在張湛的《列子注》中有一句話或者可以作為這個(gè)意思的注腳：“無知之知是謂真知。”因?yàn)椤暗馈睙o名無形，不是一般認(rèn)識的對象。作為一般認(rèn)識對象的，這個(gè)對象必定是“什么”，必定是有名有形的東西（有）。而“道”本來不是“什么”，所以不能直接去說它。老子認(rèn)為，人們必須先把一切一般的知識排除掉，排除得干干凈凈，以致在自己的思想里什么有形有名的東西都沒有了，這樣才不會用一般的認(rèn)識去考慮“道”是“什么”了。達(dá)到了這種地步才可以“無為”，而“無為”才可以“無不為”，也就是說可以自然而然地體會到“道”的本質(zhì)。看來，老子并沒有否認(rèn)可以對“道”有認(rèn)識，只是認(rèn)為不能用普通的方法來認(rèn)識“道”，而得另辟途徑。認(rèn)識“道”的方法應(yīng)是從“無為而無不為”，即“通過否定達(dá)到肯定”。說“道”不是什么，在否定了一切“是什么”之后，“道”這一“不是什么”的“什么”才被體認(rèn)了，這種認(rèn)識實(shí)是一種超于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識。其次，我們還可以從另一角度來看這個(gè)問題。在《道德經(jīng)》中把宇宙的本原稱為“道”，這本來也是不符合老子思想體系所要求的。因?yàn)槭澜绲谋驹荒苷f它是“什么”，“世界的本原”就是“世界的本原”，它并不是別的“什么”，稱它為“道”也只是一種沒有辦法的辦法，是勉強(qiáng)這樣給個(gè)名稱罷了。因此，在對“道”作說明時(shí)，總是只能用一些不確定的或者甚至極模糊的形容詞，以免人們把“道”（世界的本原）看成了“是什么”。例如，用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”、“夷”、“希”、“微”等等來說明“道”的不可說性，或者用一些比喻說明“道”的某些特性，如說：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”老子這里只是說“水之性”近于“道之性”，而獨(dú)不是說“道之性”就是“水之性”。而所有這種模糊性和不確定性正是對“明確性”和“確定性”的“否定”。

以上三個(gè)基本命題和由這三個(gè)基本命題所表現(xiàn)的基本方法，都表現(xiàn)了老子對“否定”意義的重視。老子對作為世界本原的“道”，總的看法是“反者道之動，弱者道之用”，這反映了老子的基本思想是在說明“道”的否定性或負(fù)的作用。前一句說明“道”的運(yùn)動規(guī)律與一般事物不同，它要求回到本原，返回到其本身。老子說：“道曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”；“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物”（第十四章）；“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”（第十六章）。事物如何回到本原，就得與事物一般的運(yùn)動方向相反，這一“反”正是對向正方向運(yùn)動的“否定”。《老子》這種“否定”的方法還表現(xiàn)了對傳統(tǒng)的否定、對現(xiàn)實(shí)社會的否定、對儒家思想的否定，如說：“大道廢，有仁義”（第十八章）；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（第十九章）；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（第三十八章）；“道沖而用之，或不盈。……吾不知誰之子，象帝之先”（第四章）。后者“弱者道之用”，這說明“道”并不肯定什么；正因?yàn)椴豢隙ㄊ裁矗穸ㄒ磺幸隙ǖ模拍苁挂磺写嬖诘氖挛镉兴陨淼目隙ǚ矫娴淖饔谩！暗馈辈⒉灰罂朔裁矗膊灰髴?zhàn)勝什么；正因?yàn)檫@樣，它才能真正主宰一切，支配一切，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之”（第七十八章）。老子又說：“后其身而身先；外其身而身存。”（第七章）你要使自己走在前面，先要通過對走在前面持否定態(tài)度，才可能走在前面。先否定自己（“外其身”），反而可以保存自己，“外”是否定性的。

老子說：“正言若反。”這是老子對他自己思維模式和建立哲學(xué)體系的方法的總結(jié)式語言。他的思維模式就是從相反的方面、否定的方面、負(fù)的方面來表達(dá)他所要肯定的和建立的。

通過對老子上述建立其哲學(xué)體系的方法的分析，我們可以得到以下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，《道德經(jīng)》的哲學(xué)方法：否定的方法或者說是“通過否定達(dá)到肯定的方法”，在中國哲學(xué)史上的影響是深遠(yuǎn)的。這一方法不僅為先秦道家所普遍采用，而且直接影響著魏晉玄學(xué)的思辨方法：“得意忘言”、“言不盡意”等；也影響著中國禪宗的方法（負(fù)的方法）。甚至中國的文學(xué)藝術(shù)理論，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”等，也不能不說和老子的這一“否定的方法”或“負(fù)的方法”有密切關(guān)系。

第二，用《道德經(jīng)》建立其體系的方法去解剖老子的哲學(xué)思想，大體可以通過上述三個(gè)基本命題而把握老子哲學(xué)體系的實(shí)質(zhì)和特點(diǎn)。老子用“從果求因”、“由末反本”的方法論證了有形有名的天地萬物必有一無名無形的本原（道）；時(shí)空中的事物的存在必有一超時(shí)空者作為其存在的根據(jù)；“存在”（有）之所以存在必有其所以存在者，從而建立了他的本體論的形而上學(xué)。老子又從“有無相生”這一追求概念的對應(yīng)關(guān)系引出“天下萬物生于有，有生于無”的命題，從一個(gè)一個(gè)的具體存在物而得到一切存在物都是存在著的（有）；而“一切存在著的”都是有名有形的，只有無名無形者才可以做成任何名、任何形。因此，一切存在著的（有）必然是從并非具體存在著的、無名無形的“無”產(chǎn)生的，這樣就構(gòu)成了老子哲學(xué)的宇宙構(gòu)成論的系統(tǒng)。以后的道家，如《淮南子》等多受其影響。“道常無為而無不為”說明“道”的性質(zhì)，而作為“通過否定達(dá)到肯定”的方法則成為老子建立其人生觀、道德觀、認(rèn)識論的基本方法。

第三，老子哲學(xué)的否定方法至少包含著三方面對提高理論思維很有意義的內(nèi)容：（1）他認(rèn)識到，否定和肯定是一對矛盾，而且否定比肯定更重要，從否定的方面來了解肯定的方面比從肯定的方面了解其自身更為深刻。（2）否定中包含著肯定，用否定對待肯定恰恰可以完成肯定，或者說可以完成更高一級的肯定。（3）由否定的方面看到了轉(zhuǎn)化的重要意義，并提出了由否定的方面阻止轉(zhuǎn)化的可能性的問題。老子把預(yù)先處于否定的方面作為阻止轉(zhuǎn)化的條件，雖然是片面的，但在一定條件下也不是沒有合理的因素的。

本文節(jié)選自《論〈道德經(jīng)〉建立哲學(xué)體系的方法》；原文原載于《哲學(xué)研究》，1986（1）；現(xiàn)標(biāo)題為編者所加。