《般若波羅蜜多心經》講義

此經在《大正藏》中共收有譯本九種，流通本是唐玄奘所譯本。本講義是根據玄奘所譯本，并用法藏的《疏》。《般若波羅蜜多心經》（簡稱《心經》）的注疏很多，除法藏疏外，主要還有玄奘弟子靖邁的《疏》，明德清的《直說》，紫柏老人（洪恩）的《心經說》，智旭的《釋要》等。《佛藏子目引得》載有《心經》注疏目錄五十四種，當然還不是全部。

（一）解題

古時譯經有所謂“五不翻”：第一是尊重不翻。對于應該尊重的名詞概念，只譯梵音，如般若，梵音為praj?ā。般若是智慧的意思，但不是一般的智慧，而是一種解空（分析“空”，諸法本無自性，自性空）的智慧，所以不翻。第二是多含義不翻，即一種名詞概念有多種含義，中國無適當的字代替，所以只能譯音。如“波羅蜜多”，梵音為parāmitā是“到彼岸”的意思，有時可以譯為“度”，支謙譯的《般若小品》叫《大明度無極經》，譯“波羅蜜多”為“度無極”，因為只譯一“度”字含義似不完全，故譯為“度無極”，意謂達到與“道”合一的境界。而《大明度無極經》似均取于《老子》之“知常曰明”和“復歸于無極”。第三是順古不翻，即沿用已久的譯音，大家都能了解的意義，所以不翻。如“一闡提”，梵音為icchantika，意思是“信不具者”，善根斷盡的人，此字從來就沒有意譯，只有音譯。第四種為此間無不翻，中國所沒有的東西，如菴摩羅果之類，似保持原音不翻。第五為秘密不翻，如咒語，本經最后的咒語“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”即是。咒語一般并無具體意思，是為了免除持誦之分別心，所以不翻。但分析起來有時也有具體意思（見后）。關于“五不翻”也許是齊廣州大亮較早提出，據灌頂《大涅槃經玄義》中說，廣州大亮立五不翻，“一名含眾名……二云名字是色聲之法，不可一名累書眾名，一義疊說眾義，所以不可翻也。三云名是義上之名，義是名下之義，名既是一，義豈可多……若據一失諸，故可不翻。四云一名多義……關涉處多，不可翻也。五云……此無密語翻彼密義，故言無翻也。”玄奘所立“五不翻”前四同大亮，而第五為“生善故，如般若”則不同。

經題中的“心”字是“核心”的意思，佛經中常有所謂“心要”，是“中心要點”的意思，不是“唯心論”的“心”或“心靈”等義。《般若波羅蜜多心經》是說，大乘佛法是全部佛法的中心，而般若學是大乘佛法的中心，本經是般若學的中心，所以簡稱《心經》。有人稱經為《多心經》是不妥當的。“多”應和“波羅蜜”連為“波羅蜜多”。

（二）科判

分析其文句之段落者，是由姚秦之道安為始，知一經之大意不可缺。

本經總分為兩部分：一為略說，大略說明本旨；二為廣說，分別作出論證。

自“觀自在菩薩”至“度一切苦厄”為“略說”，又分四點：（1）點明修行所達到的人；（2）修行人所應修行的智慧（般若，法藏釋“般若”為“神鑒”）；（3）所了悟的內容；（4）所達到的結果。

自“舍利子，色不異空”到最后為“廣說”，又分為五點：（1）“舍利子，色不異空……亦復如是”，為掃除一般人的疑惑；（2）“舍利子，是諸法空相……不增不減”，說明一切事物本性是“真空”，即“真空”是一切事物的“實相”（本性）；（3）“是故空中無色……無智亦無得”，從各方面（十二因緣，十八界，四圣諦等）分析一切是假設的名稱；（4）“以無所得故……三藐三菩提”，說明“以無所得”而得解脫，靠般若破除一切法（事物）后，則佛性得藉般若而顯現；（5）“故知般若波羅蜜多是大神咒”至最后，是贊嘆般若的功德，以咒語的形式贊嘆。法藏謂，“廣說”的五部分為：（1）拂外疑；（2）顯法體；（3）明所離；（4）辨所得；（5）嘆勝能。

（三）解說

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

這四句，一明造修之者，修行所達到的人；二應修習的智慧，修習者之所應習；三所了悟的內容，契證之境；四所達到的結果，明現圓克果。

1．“觀自在菩薩”：“觀自在”是觀世音菩薩名號之一。“觀自在”，對事理無所障礙（無閡），是就此菩薩自己所能證悟的智慧境界而言。“觀世音”是就此菩薩所度眾生的悲愿而言。一是自覺，一是覺他。“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱。“菩提”是“覺”的意思，“薩埵”是有情的意思，有情意的眾生。“菩提薩埵”是說“覺悟了的有情者”，或者“能覺能悟的覺悟者”。前者是自覺，后者是覺他。

2．“行深般若波羅蜜多時”：般若行有兩種。一淺，即人空般若；二深，即法空般若。“行深般若”，即不僅了解人空，而且了解法空。“行”，了解義，一種思維證悟的活動，通過了解人空，且了解法空（色不異空），不僅是知解，而且是證悟（達到一種境界）。“行深般若波羅蜜多時”就是說行者（了解者）證悟人法兩空解脫了的境界時。

3．“照見五蘊皆空”：玄奘弟子靖邁《疏》為“照見五蘊等皆空”，窺基《幽贊》亦有“等”字。為什么用“等”字？靖邁以為“五蘊皆空”，乃至十二處、十八界、十二因緣、四諦也皆空，故有“等”字。

蘊：舊譯為“陰”，積聚義，覆蓋義。

五蘊：為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“蘊”即指由多種事物（物理的，心理的等等）積聚而成，無獨立的自性。

（1）色蘊：指事物而言，最基本的為地、水、火、風，稱為四大種色。地是堅性，水是濕性，火是暖性，風是動性。因此，地、水、火、風實是堅、濕、暖、動的代名詞。“大種色”指這四種物性。另有“大種色造”，也可以包含在“色蘊”中。包括（i）可見色，青、黃、赤、白等東西。（ii）不可見色，聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身的神經活動。（iii）還包括所謂“無表色”，意識活動所留下的印象。（iv）還有所謂“自在色”，是指修行人在禪定中所顯現的境象（出現的幻覺）。所以有一部分生理、心理活動的現象在佛教中也認為屬于“色蘊”中。照佛法看，色法并無實體，因為分析到最后并無實在的地、水、火、風等。無實在的自體，即無自性，“無自性”便是“空”的代名詞。

（2）受蘊：舊注“受”為領納，大體相當于感覺作用。眾生的自身與外界事物接觸時就無不有苦樂的感覺。而同樣的事物不同的人苦樂的感覺也不相同；甚至一個人在不同情況下，苦樂的感覺也不相同。可見苦樂的感受并無一定標準。照佛家看，外在事物，既無實體；苦樂的感受，又隨時不同。可見受蘊也是無實體性的，無實體便是“空”。

（3）想蘊：舊注“想者，思想”，是一種心理作用，簡稱為“取象”，包括了別（分別判斷）、聯想、分析、綜合等心理活動。此種心理活動是以感官所接觸到的事物作為依據。有的意識活動雖不以現在的事物作生起的依據，但離不開過去事物的經驗，而作為心理活動說，佛家認為自然也是無實體性的，也是“空”。

（4）行蘊：舊注為“造作”，即意志的活動，也就是說前五識（眼、耳、臭、舌，身）與外境接觸時，經過第六識（意識）的分析、綜合等取象階段之后，便進一步想到如何適應或處理外界事物，作善作惡，就在此一念之間。行蘊的生起，一方面受外界事物的刺激，一方面受過去業力（karma）的牽引，并不是有一個意志的實體，所以也是“空”。

（5）識蘊：舊注“識者，分別”，識即心王，心（意識）是主動者，受、想、行是心所，“心所”意謂“受心所動”。“識”以“了別”（判斷）為性，即對外界事物的了解與分別。但受、想亦有分別了解義，但“識”不限于第六識（意識）的了別作用，也兼有第七識（末那識）和第八識（阿賴耶識）的作用，此問題詳后。我們可以把“識”了解為心理活動的統一狀態（統八識）。即是心理活動亦無實體性，故亦為“空”。

五蘊都是緣生緣滅，一切皆“空”。只有菩薩才“照見”，即用般若智慧認識一切皆“空”。

“空”的含義：佛教常用種種方法說明“空”的含義，而“空”在梵文為?ūnya，音譯為“舜若”。譯為“空”，本易引起誤解，好像說“空”就是什么都沒有（no-thing, non-being），一切等于零（zero）。這種了解“空”并不完全相當。“空”和“無”雖有些接近，但也不相同，如王弼解“道”為“無”，“無”是“無規定性”之“本”；金岳霖曾解老子的“道”為“不存在而有”（non-existence but being）；郭象解“無”為“無物”，有（non-being）之義。佛教有幾種方法說明“空”，主要的有：

（1）三種假法：（i）體假，說“空”是沒有實體的“假”，如鏡花水月，龜毛兔角等，只是想象和幻想的有，而在宇宙間根本無此種實在的事物。由此類推，凡由意識所虛構的事物，都是“體假”。（ii）和合假，說一切事物都是由眾多的事物構成，如一座房子，并非本來就具有的，集合土、木、瓦、石等材料，再加上人工，便成了一座房子，假如沒上述這些材料和人工，便沒有房子的存在。由此類推廣到大千世界，都是“和合假”。（iii）相待假，是因兩種事物的相互比較而生起，如因長而有短，因大而有小，以至方圓、上下、正邪、善惡、是非等，無此則無彼，故不能獨立存在，色與受、想、行、識相對待，叫名色。一切對待名稱，都是相待假。五蘊都無實體，由五蘊所生的我，當然也無實體，即是假體。五蘊和我都是和合而成，即是和合假。五蘊互相對待，我與非我，也互相對待，即是相待假。既具“三假”，即是“空”。

（2）佛教還常從“無自性”上說明“空”。般若空宗的基本命題，“諸法本無自性”。所謂“自性”是說“本來如此”，“永恒如此”，不能造作，不能改變。所謂“無自性”，有如下解：（i）是可塑性，對一切事物可以用人力改變成另一事物。如木形無自性，所以能雕刻成各種形狀，又可做成各種器物，假如有了“自性”，就無法改變它的定型。由此推廣到整個自然界，一切事物沒有不可改變的，就這點看“諸法本無自性”。（ii）是變異性，指自身的變化而言，如水，液體可以變成固體，也可以變成氣體，這是最普通的變異，是屬于形態的，空間的。另有屬于時間性的，例如甲物生而乙物滅，乙物滅而丙物生，這是時間上的變異。佛教認為，每經七年，由于細胞不斷生滅，人體即全部更換一次，這是由時間又是由空間上的變異。宇宙間的事物都在不斷的變化之中，所以是無自性的“空”。

但“空”不等于“零”，若等于“零”就成為斷滅空，不起任何作用，不能出現任何現象，所以《肇論》中說：《中論》說事物都是由因緣和合而成的，所以沒有自性。既然因因緣和合而成，所以也是“不無”，不能說根本什么都沒有。因為“真無”那么就是說“湛然不動”，什么現象都不會發生。佛家說“空”，只是用否定的形式說明超脫的思想，不要執著什么，不僅否定一切“有”，也否定一切“無”，《中論》三是偈說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”為了破除人們執著事物有實在的自體，故說“我說即是空”；但倘若對“我說即是空”去執著，那豈不認為“空”是實在的了嗎？《肇論》說：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”所以必須加上“亦為是假名”，《放光》云：“諸法假號不真”，不僅事物的名稱是假設的，“空”也是“假名”。《大般若經》五五六卷中說：

時諸天子問善現（按：佛號）言：豈可涅槃亦復如幻？善現答言：設更有法勝涅槃者，亦復如幻，何況涅槃！

《大智度論》中說：

如服藥，藥能除病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則復是病。以空滅諸煩惱，恐空復為患，是故以空舍空，是名空空。

說“空”是為了破除執著“有”，如果“有”已破除，就應知“空”亦是假名，而不是說一切皆“無”，了解這兩方面就是“中道觀”。“中道觀”只是說的一種看法，并不是另外又有一個什么東西叫“中道”。

這前面一段的意思是說：菩薩在行深般若波羅蜜多時，觀照所得，知道不僅五蘊中找不到一個固定的實體，乃至五蘊本身也都是無自性的，是人無我，法無我，物我兩忘，有無俱泯，而得解脫。所以下面一句是：“度一切苦厄。”

照佛教看，人生有八苦：生、老、病、死四種身苦，此外還有“愛別離苦”、“怨憎會苦”、“求不得苦”和“五蘊聚苦”，或稱“五盛陰苦”。所謂苦樂都是五蘊所生，并無自性。只有菩薩知道苦樂是五蘊所生起的，能觀照出來五蘊是空，就能解脫一切的痛苦和災難，便得超生死解脫。所以“度一切苦厄”是本經的主要目的，是佛教徒應追求的目標。

以上是本經的第一部分，先約略地說明本經主旨大意。下面第二部分是展開來作說明。下為菩薩（或佛）告舍利子的話。舍利子，佛弟子之一，智慧第一，因其為眾人請問，故菩薩呼其名而告之。內容分五層，據法藏《略疏》謂：“自下第二明廣陳實義分，于中有五：一拂外疑；二顯法體；三明所離；四辨所得；五結嘆勝能。”靖邁《經疏》謂：“自下第二廣明般若，文亦有四：初約遣執以明般若；二以無所得故下，約就證果以明般若；三故知般若下，廣嘆顯勝；四即說咒下，重結前經，寄咒顯勝。”靖邁與法藏的分法略有不同，現據法藏的說法，分別解說如下：

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。

這一段是解釋前面的五蘊皆空。為什么“五蘊皆空”？當時的一般人有所疑惑謂：“一切眾生，悉見名色等五蘊是其實有，今何以故言菩薩見空。”“色不異空，空不異色”，“異”可作“離”解，“不離”可解作“不相離”、“相同于”。“色”本無自性，故“不異空”，“空”非頑空，故“空不異色”。如果“色”有自性，就應該永遠是“色”；如果“空”為頑空，就應永無色生起。徹爾巴斯基（Stcherbaktsy）的《佛教的涅槃研究》（?ūnyata譯音為舜若多）譯“空”為universal relativity（普遍相對性），意思是“性空”；?ūnya解釋為“空”。緣起性空，“空”不等于“虛無”，只是說“性空”，“性空”是“無自性”義，以“空”為性義。“色不異空，空不異色”可以說是“用”方面說“色”、“空”關系，“色”與“空”必須互相依存，比如杯子可以裝水，因為有“空”；“空”能裝水，因為有杯子（色），色與空互相為用，所以不異。

“色即是空，空即是色”是就“體”言，言兩者互為一體。“色即是空”是說當體即空，并非“色滅”才是“空”；“空即是色”是說因“空”才有“色”之妙用，比如木頭的桌子，因為木頭也無自性（空）可以做成桌子，如木有自性則不能做成桌子，所以才有桌子之妙用。故龍樹《中論·觀四諦品》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”

法藏《金師子章》中也討論到這個問題。“色”指緣生的法（師子）而言，“空”指無性的理（金）而言。因無自性，故可隨緣（據條件而有顯現）；因能隨緣，故非絕對虛無。“色不異空”指“色”無實體而言；“空不異色”指“空”能隨緣而言。“色即是空”謂緣起以性空為體，因“色”而顯“空”，是“色即是空”。“空即是色”謂性空為緣起所依，因空而顯色，是即色即空。空有不二，體用如一。色和空的關系，即是建立在緣起性空上，其“用”相同（不異），其體為一（即是），受、想、行、識與空的關系，亦復如是。法藏的《略疏》對此段有注疏，但很繁瑣，他自己說這段話有四層意思，謂：“初段文有四釋，一正去小乘疑，二兼釋菩薩疑，三便顯正義，四就觀行釋。”現錄法藏《略疏》并簡釋之如下：

彼疑云：我小乘有余位中，見蘊（按：指色等）無人，亦云法空，與此何別？今釋云：汝宗蘊中無人名蘊空，非蘊自空。（按謂：小乘因為人認為“色盤”等空，而并沒有認識到“色”蘊等本性空。）是則蘊異于空。今明諸蘊自性本空，而不同彼。故云色不異空等。

又疑云：我小乘中入無余位，身智俱盡（按：意謂小乘認為自我和自我的認識都非真實存在），亦空無色等，與此何別？釋云：汝宗即色非空，滅色方空（按：意謂小乘還是認為色不空，而只認識到“色滅”才是“空”）。今則不爾，色即是空，非色滅空，故不同彼。以二乘疑，不出此二，故就釋之。二兼釋菩薩疑者，依《寶性論》云：空亂意菩薩有三種疑：一疑空異色，取色外空（按：以色之外是空），今明色不異空，以斷彼疑。二疑空滅色（按：只有空而無色），取斷滅空（按：即頑空，一切皆無），今明色即是空，非色滅空，以斷彼疑。三疑空是物，取空為有（按：以“空”為實有，即有一個所謂的“空”），今明空即是色，不可以空取空（按：不能把“空”持著為“空”，而否定“空”即是色），以斷彼疑。三疑即盡，真空（按：“空”的真正意思就明白了）自顯也。三便顯正義者，但色空相望（按：指“色”與“空”相對而言），有其三義：一相違義，下文云空中無色等，以空害色故，準此應云色中無空，以色違空故，若以互存，必互亡故（按：意謂，若“空”、“有”不是相對的，而是相互排斥的，不能兩存。如果認為是互相依存的，那么沒有一方也就沒有另一方了，因此不能是“相違”的）。二不相閡義，謂以色為幻色，必不閡空（按：如果“色”只是虛幻的，就和“空”并不相礙），以空是真空，必不妨幻色（按：如果“空”是真實意義的“空”，那么也與幻色不相礙），若閡于色，即是斷空，非真空故；若閡于空，即是實色，非幻色故。三明相作義，謂若此幻色舉體非空，不成幻色，是故由色即空，方得有色，故《大品》云：“若諸法不空，即無道無果等。”《中論》云：“以有空義故，一切法得成。”（按：有“空”才得有“色”）故真空亦爾。準上應知，是故真空通有四義（按：指就“空”這方面看有四種意義）：一廢己成他義，以空即是色故（按：指“空”隱而“色”顯），即色現而“空”隱也。二泯他顯己義，以色是空故，即色盡空顯也，三自他俱存義，以隱顯無二（按：指俱顯俱隱），是真空故，謂色不異空，為幻色，色存也；空不異色，名真空，空顯也。以互不相礙，二俱存也。四自他俱泯義，以舉體相即全奪兩亡（按：色空都不存有），絕二邊故（按：以上就“空”方面說）。色望于空，亦有四義（按：就“色”這方面看亦有四種意義）：一顯他自盡；二自顯隱他；三俱存；四俱泯。并準前思之，是則幻色存亡無閡，真空隱顯自在。（按：指幻色有存有亡沒有什么隔閡，真空有隱有顯是自然如此。）合為一味，圓通無寄，是其法也。（按：無論從“空”還是“色”方面看都是一樣的，其義圓通無所障礙，這就是“色即是空，空即是色”的道理。）四就觀行釋者有三：一觀色即空，以成止行；觀空即色，以成觀行。（按：如果能“觀色即空”，那么就能成就“止”的要求。“止”釋為“止寂”或“禪定”等；“觀”，意為智慧。《維摩經》卷五僧肇注：“系心于緣謂之止，分別深達謂之觀。”）空色無二，一念頓現，即止觀俱行，方為究竟。二見色即空，成大智而不住生死（按：指成就大智慧而得超越生死），見空即色，成大悲而不住涅槃（按：成就大悲愿而得超越涅槃），以色空境不二，悲智念不殊，成無住處行（按：如果悲愿與智慧的觀念統一，那就是什么都能成就）。三智者大師，依《瓔珞經》，立一心三觀義：一從假入空觀，謂色即是空故；二從空入假觀，謂空即是色故；三空假平等觀，謂色空無異故。（按：智者大師“一心三觀”義謂：“舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”）

法藏認為，這一段是“顯法體”，是說明“真空實相”的，“真空”的相狀（真空的本性）是無相之相，無狀之狀，他說：“言是諸法空相者，謂蘊等非一，故云諸法，顯此空狀，故云空相。”靖邁以此句“釋前度一切苦厄”，故云：“正由色等五蘊畢竟同空，無有生滅等故，是故苦厄亦無，故云度。”下對此分四方面解說，甚煩，故不錄。照法藏看，此處“空相”即是“空性”，諸法之性為真空，諸法之體為真空實相，但佛經中，“性”與“相”常是相對而言如“破相顯性”，但有時“相”亦可指“性”，如“實相”即指“性”言。

宇宙間一切事物其本性為真空之體，即所謂其體為真空之實相，此真空實相不生不滅，不垢不凈，不增不減。明僧宗泐《般若波羅蜜多心經注解》謂：“是諸法者，指前五蘊也。空相者，即真空實相也。菩薩復告舍利子云：即了諸法當體即是真空實相。實相之體，本無生滅；既無生滅，豈有垢凈；既無垢凈，豈有增減乎。”法藏又把“顯法體”分兩方面解釋，前所言為“總”釋“是諸法空相”，后別釋“不生不滅，不垢不凈，不增不減”，謂：“二別顯中有三對六不，然有三釋，一就位釋，二就法釋，三就觀行釋。”他認為，就“位果”方面說，“不生不滅”是說：“諸凡夫，死此生彼，流轉長劫，是生滅位，真空離此，故云不生不滅也。”意謂一般人有生有死，永在輪回生滅之中，于是有生位到死位或死位到生位的不同；但“真空實相”，無有自性，故無所謂“生滅”相。所謂“不垢不凈”者是說在道的菩薩階位，由于在道的諸菩薩雖然已經修習得清凈果位，污染的障礙還沒有消除干凈，與“真空實相”也還不一樣，所以名“不垢不凈”。所謂“不增不減”者是說在道后佛果位，過去雖然沒有除盡各種障礙，但現在已經都除掉了；過去修習所生的萬德，雖然沒有圓通，但現在已進入圓通境界，這種“真空實相”也還不一樣，所以名“不增不減”。至于所謂“法釋”，是就“事物”的方面真空狀態說的。雖然“空即是色”，但“色”是由因緣所生起，而“真空實相”并無所謂生起不生起；“色”由因緣之消失而消失，但“真空實相”無所謂消失不消失。事物的真實狀態是隨著事物的變遷流轉而不受污染的，消除了污染的障礙也就無所謂清凈不清凈；排除了所有的（物理的和心理的）種種障礙對“真空實相”并沒有什么增加，功德圓滿就“真空實相”說又并無所謂增加什么。就“生滅說”是有為法相，與之相對的是“真空”之實相，所以叫“空相”。所謂“觀行釋”者，法藏據“遍計所執性”、“依他起性”和“圓成實性”立“三無性”觀；對治“遍計所執性”立“無相觀”，認為一切事物既然無自性，故無可生滅；對治“依他起性”立“無生觀”，認為一切事物為眾緣引發，即為眾緣引起故無自性；對治“圓成實性”作“無性觀”，認為既“無相”，又“無性”，因而并非減損了什么，以智慧觀照也并沒有增加什么。故“不纏出障，性無增減”；“妄法無生滅，緣起非染凈，真空無增減，以此三無性，顯彼真空相”。像法藏等這些解釋，如果不加以再解說，也是很難了解的，甚至比經文還難解釋，它既繁瑣，又常節外生枝，而依其華嚴宗之說法說之。因此，錄此只供參考。

蓋宇宙間一切事物都有對待，說長便有短為之對待，說短便有長為之對待；說是便有非為之對待，說非便有是為之對待。有對待就有比較，有比較就有是非。一切分別心都由此而起，有分別心就有執著。有形的事物可以用以言語說明（表述、表詮），“空性”是超越對待之相，無法比較，它是超越生活經驗的，所以不能用表詮生活經驗的語言文字來表述。不僅語言文字不能表述，乃至思維也不能攀緣（達到）。所謂“言語道斷，心行處滅（路絕）”也。只能用否定的方法來遮（說它不是什么）。此文所說“不生不滅，不垢不凈，不增不減”就是說明“空相”。“空相”沒有生滅、垢凈、增減種種世間現象。生滅言體，垢凈言質，增減言量。“不生不滅”是無體，“不垢不凈”是無質，“不增不減”是無量。現象界（諸法）無不具有體、質、量三種條件；但從諸法自性上言，則體、質、量一無所有，所以說是“空相”。

是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。

法藏謂此段為“明所離”，即對十二處等進行分析而加以否定。靖邁謂：“當知十二處等下四門，悉是遍計所執，皆亦是空。所以然者，一切依他所起之性及圓成實性，本離名言分別之相。”此處即分析十二處、十八界、十二因緣、四圣諦等，從各方面來分析“諸法本無自性”。之所以分為十二處等只是為方便分析“假施客名”。

本經分析“空”共有四處，各有程度上的深淺不同，由淺入深，逐層探討。

第一是“照見五蘊皆空”，是從有以觀“空”。因為人們所接觸到的一切事物，都是“有”的一方面，當然對“有”容易產生執著，為了破除“有”，所以先否定它，引導大家從“有”入“空”。

第二是從“色不異空”至“亦復如是”等六句，是從“空”和“有”兩方面來顯示“中道”。因恐人們執著“空”的一面，所以在破除“有”以后，也要破除對“空”的執著。了解“非空非有”就是“中道”。并非說在“空”、“有”之外還有一個“中道”。

第三是“諸法空相”，是由“空”觀“有”。諸法在自性上都是一樣的，即其“實相”是“真空”，“諸法本無自性”。而“空相”沒有現象界所顯現的那些有體有質有量的差別對待相。所以從根本上掃除了人們的分別觀念，無所謂“生滅”、“垢凈”、“增減”等等。

第四是此處上引的一段，從“空中無色”到“無智亦無得”是說由“空”觀“空”，說明“空”也無“自性”，不應去執著。持此“空觀”不僅五蘊都不是真實的存在，乃至十二處、十八界、十二因緣、四圣諦以及觀照的智慧與所證得的果位，也應一概予以否定。

前面我們已經討論過“空”中無五蘊，故“是故空中無色，無受想行識”，這里可以略去不講。下面講“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”的意思。

佛教稱“眼耳鼻舌身意”是人們的六根；“色聲香味觸法”是外界的六塵（境）。六根和六塵，共稱十二處。“處”是生長義（發生認識的門戶、處所），因根塵和合就可以發識（發生認識的作用）。換而言之，即精神活動是由根塵所生起的作用。前五根為感覺器官，第六“意根”當是指神經中樞。前五塵是指一切可以接觸到的現象而言，第六“法塵”是指感官所接觸到的事物在意識中的重現而言。“六根”是能（“能”，即認識主體）取，“六塵”是所（“所”，認識對象）取，人們對外界的認識活動，必定要有“能取”和“所取”的合作，才能產生意識活動。十二處的任何一處都不能單獨生出識來，也就是都無獨立的自性，“無自性”即“空”。

“無眼界，乃至無意識界”，此為釋十八界的。六根、六塵再加上“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”和“意識”六識稱為十八界。界是界限義，各有不同的作用，不能混淆。

眼識依眼根與色而有，如此等等，故亦無自性。如果外忘六塵，內忘六根，中忘六識，即是“三輪體空，一切皆離”。《首楞嚴經》謂：“根塵無依，識性元空。”所以“識”在佛教中是一個很復雜的問題，這里必須展開來作一些分析。

小乘佛教只講六根、六塵和六識，但大乘有宗則把這個問題講得很復雜，特別是唯識學對“識”作了很煩瑣的分析，這也許很有意義。《成唯識論》卷七中說：“依識所變，非別實有。”所有的東西都是“識”的變現，所以不是實有。《攝論》（即《攝大乘論》），無著著，漢文有三種譯本：陳真諦譯三卷，北魏佛陀扇多譯二卷，玄奘譯三卷，都詳細地討論了這個問題。

佛教中有所謂“八識”之說，此說起于何時，頗有疑問。當然到唯識大師世親時已有“八識”，則是無疑問的。世親之前無著在《攝論》中尚只說到“阿賴耶識”及前六識，而沒有末那識。但在《解深密經》中有“阿陀那識”。這些問題，很難搞清，可靠材料很不足，現在我們只就唯識學所說“八識”作些分析。

“八識”即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。“識”離分八，這是就其發用（作用）的不同說的，實際上只有一個“識”。此中前六識在印度早期佛教中即有，也比較好理解。前五種指五種感覺能力，“意識”原指心理活動；“末那識”乃“Manas”之音譯，原也是指“意念”，即以為個別自我意識，依第八識而生起，又執第八識為“我”。但在世親的唯識體系中，則以“末那”為產生“我執”（把“識”執著為自我的意識活動）之意識活動，成為一種特殊的能力。世親以為，所謂“末那識”的作用是執第八識以為“自我”（即形成個別自我），正由于是“末那識”執第八識以為“自我”（本無自我），所以一切虛妄皆自末那識生。

阿賴耶識，因原字“ālaya”有“無沒”之意，謂“不失”為“無沒”，“雖在生死，亦不失沒”（凈影注），故可譯為“藏識”，是說含藏諸法種子（種子：按《成唯識論》卷二謂：“何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。”“本識”指第八識，其中能夠直接產生事物的各種功能，即名種子）。“無沒識”意為執著諸法種子不失。第八識（阿賴耶識）可以分兩方面說明：

（i）就自我和主體方面說，阿賴耶即表示“個別自我”（Individual Self），或者個體的自我意識。由于阿賴耶即是“個別自我”（眾生各有一阿賴耶識），故個別自我的一切特性，皆依阿賴耶而保存，這就是所謂阿賴耶保藏種子的意思。如《攝論》中說：

或諸有情（按：“有情”意謂“有情識的生物”）攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

阿賴耶識持藏一切種子，而為一“個別自我”，有似“靈魂”，但應注意，說阿賴耶為“個別自我”，此“個別自我”不是客觀存在，甚至不全像“靈魂”作為一種實體，只是表示一種主體性，因此如把“個別自我”作為一實際存在也不對，而只能是“識”的集合。

（ii）就世界或萬有方面說：佛教本不承認有獨立的外界存在，唯識更造一“現象論”（百法），將萬有皆納入“識”中，作為“識”的變現的結果，“唯識變現”，于是阿賴耶不僅是“個別自我”，而且是萬有或現象界的根源。這是因為其他的“識”的變化都依阿賴耶識而運行，現象界即由“識”所生出，所以最后也依阿賴耶識而立。

總之，阿賴耶識（ālaya）為庫藏之義，因為它含藏一切能轉變成為“客觀存在”（我、法）的種子。從這點看來，阿賴耶識是一切現象的根源。

這里有兩個問題可以討論：

第一個問題是：阿賴耶識即是“個別自我”，那么“個別自我”是不是一獨立的實體，它是否為真實的存在？然而從唯識學的教義看，把“個別自我”看成真實的和把現象界看成真實的一樣錯誤，因為“個別自我”和現象界一樣本身皆屬虛妄。因此，阿賴耶識作為“自我”是自身執著為“自我”，還是為另外一種力量執著而為“自我”？這就是唯識學不得不提出“末那識”來解決這個問題，所以世親以為，“執”第八識以為“自我”乃末那識的特殊作用。

《成唯識論》卷一中說：“若唯有識，云何世間及諸圣教（按：指各種教派）說有我法（按：指‘有我’、‘有法’）?”頌曰：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三：謂異熟、思量及了別境識。”“假”是不真實的意思，據窺基所釋，“假”有兩種：一是，世間所謂的“自我”和“種種現象”叫“無體隨情假”，即在本來無有自體的假相上妄執為實我、實法，如龜毛兔角；二是，佛教所說的我法叫“有體施設假”，即為了隨順世間的名言，把心識變現出來的有體相狀，假說為“我”（自我）、“法”（現象），如佛、菩薩、五蘊、十二處等。

“由假說我法，有種種相轉”，意謂，假說有我、法，因而有種種現象變現。“彼依識所變，此能變為三：謂異熟、思量及了別境識”。

“彼”指“我”、“法”，“我”、“法”是“識”所變（由識變現出來的現象），相對于所變來說，“識”就是能變。能變的八識分為三組：“異熟”即第八識，阿賴耶識；“思量”即第七識，末那識；“了別境識”即前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。“異熟”是說“異類而熟”。唯識學認為，每個人所具有的第八識，是以過去的行為為因所成熟的果（種子），“因”有善惡的性質的不同，果則非善非惡，果與因異類而成熟，所以第八識又叫“異熟識”。第七識不間斷地把第八識思量為自我，所以又叫“思量識”。前六識對外境有辨別了解的作用，所以又叫“了別境識”。

《唯識三十頌》中說：“初阿賴耶識，異熟，一切種。”這是解釋阿賴耶識存在的狀態。阿賴耶識是異熟性的，所以阿賴耶識又名異熟識。異熟是經過變化，到此成熟的意思，這是對從前的活動（業）講的。前生的善惡活動是因，積存在阿賴耶識中經過一段時間，就會成為異熟，異時成熟，如以手投石，手停止了動，石頭還在飛，先有動力作用，動力作用停止了，力還未到，所以果的成熟，并不在播種的當時。因果不同時成熟。展現出新的生命形式來，這就是果。所以阿賴耶識是果，不是因，故名異熟。換而言之，阿賴耶識是業報主體或輪回主體。其次，阿賴耶識自身是擁有一切種子存在的，這是阿賴耶識內部構造問題。因此，不可把種子視為外于阿賴耶識的存在。阿賴耶識與種子為一整體的結構。

這里出現了第二個問題。由于佛教又把“識”分為“心”、“意”、“識”三大類。“集起名心”，指綜合作用而言，屬于第八識，它儲藏過去和現在的一切經驗，是“心識”的總庫（如：三界唯心，萬法唯識。“識”是“心”之異名，《唯識論》卷一謂：“識為了別”；同書卷五：“識以了境為自性”）。“思量名意”，指一切分別作用而言，屬第六識，不過也兼有第七識的成分。“了別名識”，指前五識及第六識中的五俱意識和獨散意識而言。它所擔當的任務全屬認識范圍。“思量”應為第七識，為什么第六識也包含在其中？這或許因為“意識”本身在佛教中又分若干種，在佛教經典中常分有四種：1）五俱意識：是五根接觸外境時與五根俱起的意識。五根只能感覺外境，不能分別其為何物，有了同時參入的意識，才能分別外境的實際情況。2）獨頭（散）意識。獨散意識是獨立生起的，不需要有外境的助緣（作為輔助條件），但是獨散意識所借助（攀緣）的條件，依然是生活經驗中的印象（如過去的經驗）。3）夢位意識，即夢中所顯現的事物，是一種幻象，是顯現在深層意識中的，不是表層意識所根據的事物。但是幻象依然是生活經驗中的一些零星事物所拼合成的，由表層意識進入深層意識中，在表層意識停止活動時，才能顯現出深層意識的活動。但是假如表層意識對一切事物不起分別心（執著，有好惡），印象不深刻的事物，就不會收藏在深層意識中。4）定位意識，也是一種深層意識的活動，完全是在禪定中發生的一種特殊精神狀態，此為普通人沒有的經驗。

看來，五俱意識和獨散意識是屬于第六識，而后兩種則屬于第七、第八識，夢位意識是把過去的印象在夢中再現為“自我”所執，執著于深藏在意識中的印象在夢中再現。定位意識是得到佛、菩薩境界的一種意識，應是把第八識轉成一種智慧而有的。因此，“意識”在佛經翻譯中，有時指第六識（manavij?āna）；有時指末那識（manas）。但為什么都叫“意識”？在佛經看來，對象和所依的主體是不同一的，如眼識是就眼根而立的識名，眼不等于眼識本身。第六識（意識）是就所依的意根（即第七識）而立的識名，意不等于第六識（意識）本身。所以第七意識和第六意識的相互區別，一是就對象的作用來解釋的，一是就對象所依的主體來解釋的。

在佛教唯識學中為什么要有一個“末那識”？末那識執著第八識以為“自我”，但本來沒有一個實在的“自我”。由此，一切虛妄皆自“末那識”生出。這就發生出“末那識”與前六識的關系問題。本來阿賴耶識為一切識的根據，所以第八識又叫“根本識”。前六識也是以第八識為根本依止而生起的。如果阿賴耶識為一切識的根據，它自身也應有執自身為“自我”的能力。為什么要“末那識”來執第八識以為“自我”呢？所以看來并沒有特別的理由要將“末那識”和“阿賴耶識”分為二識。這個問題，我也一直沒有搞得清楚。

前面我們說阿賴耶識又名藏識，是說它含藏諸法種子。熊十力在《存齋隨筆》中說：“說及（阿）賴耶識，約有二義：一近于潛意識，即下意識；二近于神我。此二種意義夾在一起。”這就有“阿賴耶識”與“種子”究竟是什么關系的問題。所謂“種子”，實際上說就是“潛意識”，或者說是意識（我們所說的意識）的潛在狀態，藏伏在第八識中，具有一種能生的勢力，能產生與自己同類的現象（能生自果），所以又叫作功能。阿賴耶識的能夠“聚集”一切種子，真諦稱它為“宅識”。《辨中邊論》說：“識（按：指第八識）生，變似義、有情、我及了。”第八識生起的時候，能夠變現出類似外界事物（義），有情識的眾生以及第七識（執阿賴耶識為“自我”）和能了別外境的前六識。第八識怎么能變現出世界上的一切來呢？因為它聚集了產生出世界的一切種子。何謂“種子”，也有種種說法，常常引用的是《成唯識論》卷二中的一段：

何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。

在第八識中有各種不同的能夠親自產生和自己相應的現象（自果）的一種能生的能力。這種能生的能力（勢力）叫“內種”（在阿賴耶識內的），而所產生的與自己同類現象叫“外種”，如一切現象界事物，如房子、桌子、椅子等，“外種”只是由阿賴耶識變現出來的假象。而“種子”（內種）有兩類：一叫本有種子，指阿賴耶識中從來就具有的各種各樣的種子；二叫始起種子，是一種“后天”才有的，由“識”的各種“現行”活動“薰習”出現的種子（由活動所引起的影響所生出來的種子）。

這里有幾個問題可以討論：

第一，在唯識學派中對“種子”（阿賴耶識的成分）是否應分為兩類有不同看法？唯識十大論師中，護月以為一切“種子”皆為本有；難陀之說則以為一切“種子”皆為新薰（始起），是后天才有（因起惑、造業、招果而有）；護法則融合各派，認為各種事物的“種子”皆有“本有”和“始起”兩種，也就是說在無限時間中，阿賴耶識原有各種子，而各種“種子”在無限時間中亦不斷接受薰習又成“新種子”。為什么唯識學在這個問題上有很多爭論，這里有一個根本理論問題很難解決，即“有兩種種子有何根據”？如果為無始以來本有，那么就根本不可能沒有，成佛如何可能？如果“本有”指生來就有，那就也有一個“始起”，即由原來的“惑”（造業）引起的果，因此都是“新薰種子”。那么由此推上去還得有所謂“本有”，但推到頭又得為“起始”而“本有”也不可能，如果可能則無成佛問題。因此，唯識學的“種子說”很難解釋這些矛盾。

第二，關于“現行”問題：也可以用“現起”這個詞。現者，呈現，不像種子那樣潛藏著；行者，相狀義。“現行”就是說由種子顯現而成之相狀（此處“相狀”并不是指有具體的形狀，無相之相，無狀之狀，各種意識活動也都是），所以現行是和種子相對而言。種子是潛藏的意識成分，現行是顯現的意識活動（如貪、嗔、癡等）。

第三，薰習：習指習氣。薰習，由習氣所起的影響。習是身、口、意三業（活動所造成的勢力）的活動，因此也叫業習。業習是活動的習慣，是身、口、意的活動所刻畫的一種性格，形成一種習氣，這種活動的余勢，可以引起另一種活動。眾生（有情識的生物）的習氣（新薰種子）由第八識收藏，潛藏在第八識的這種力量，就是我們過去生活中所養成的業習，它能影響眾生的現實活動。現實活動的結果又成新的習氣（種子）而潛藏在阿賴耶識中。

總之，照佛教看，廣大的宇宙和一切生命活動，都是精神活動的結果，而精神活動又是互相依存，互為條件，無其一亦無其二，無獨立之自性，依根（六根）、緣塵（以色、聲等為條件）、起識，十八界都是因緣所成，從根本上說是“空無自性”，所以《般若心經》認為都應否定。

問題討論：唯識學以為阿賴耶識含藏一切“種子”，種子是現象界發生的根源（現行之因）。這就是說“種子”是因，現象是果，這無異說“種子”成為了一種精神性實體，或說它是現象之本體。然而佛教的本體（如有“本體”的話）應是“真如”。這樣就可能形成二重本體。“種子”可現起種種現象，而“真如”是不起作用的。這樣“種子”自為“種子”，“真如”自為“真如”。“種子”是變現為一切現象的根源，人們執著現象（包括“自我”）而不得解脫。那么如何解脫？唯識學認為就必須“轉識成智”。依靠什么力量“轉識成智”呢？這樣就引起了關于阿賴耶識的性質問題的討論，對此分為三派：

（1）《攝論》以為“阿賴耶”的性質為雜染（以阿賴耶為染污及煩惱的根據），這樣一來靠阿賴耶本身，人們不可能“覺悟”而得到解脫，所以《攝論》又立第九識，叫“阿摩羅識”（āmala），作為解脫或得道的根本能力。

（2）《地論》以為“阿賴耶識”是清凈，即為“真如”或“佛性”或“如來藏”。慧遠《大乘義章》中說：“前六及七同名妄識，第八名真。”（《八識義》卷三）所以第八識是成佛的根據。

（3）《成唯識論》以為阿賴耶識非染非凈，但含藏的種子有兩類：一為“有漏”種子（引起煩惱導致生死輪回的種子）；一為“無漏”種子（斷除煩惱的種子）。兩類種子含藏于阿賴耶識之中，“有漏”為“染”之根源，“無漏”為“凈”（覺悟）之根源。這就產生了兩個問題：（i）阿賴耶識非染非凈，所含藏的兩類種子為染凈的根源，這樣就可以問，“種子”和“阿賴耶識”是一是異，從道理上說應是即一即異，但實際上起作用的是“種子”，“阿賴耶識”形同虛設。（ii）而“種子”為什么分兩類，“無漏種子”（覺悟性或覺悟能力）由何而來，并無明確說明。

為什么唯識學會發生困難，我想是因為它看到了“空宗”把一切都否定的危險性，使真如佛性無安立處，故立八識以糾正之。但“阿賴耶識”如即是“佛性”，人們就不必“轉識成智”，因人們本身就是“佛”。如“阿賴耶識”不是“真如佛性”，即要陷入二重本體。為什么會如此？這就在于佛教要否定現實世界，這樣必定把世界二重化，把本體與現象割裂，因此有這樣一不可克服的矛盾。這個問題可能很復雜，或者應有更深入之研究。

“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。”

這一段經文是講十二緣起的，“緣起”是指事物的起因，一切事物皆待緣而起，也叫“緣生”。佛教認為，宇宙萬有都無獨立或固定的自體。人生也并非實有，只是依一切現象相互以為條件而存，甲以乙為條件而存有（存在），乙又以丙為條件而存有，以至于無盡，這就是緣起或緣生。“盡”為“滅”義。一般說緣起有四種：

（1）業感緣起：人們由于起惑、造業、招果三者循環相續，而要受盡種種之苦難，不得解脫。“惑”是心的妄見；“業”是身（行動）、口（語言）、意（意見）留下活動的習慣（影響），“招果”是進入輪回，指活動的結果。

“業”，梵語Karman或Karma。“業”作為一種活動的結果看，則必定有此“活動”為誰之活動應加以說明。這里要涉及“欲”與“無明”。依佛教之根本觀點，生命活動基本上是“自我”在昏迷中（迷妄之中）之活動，這叫“無明”（迷暗勢力）。而“自我”在迷妄中，即呈現為一“盲目意志”，在佛教中稱為“行”。就其活動不斷追求而言，即稱為“欲”。“自我”在“無明”推動下，即成為由“欲”推動的盲目意志。依此，所謂“業”即“自我”在迷妄中之活動的結果，此種結果造成具體生命（積成），且造成相繼的“流轉”，即“輪回”（招果，招苦果），在相繼不斷的生死輪回中。業感緣起，在佛教中，為大小乘共同的理論。

（2）阿賴耶緣起：又稱為唯識緣起。因“識”雖分為八，而阿賴耶識為人的根本識，故稱“阿賴耶緣起”，此為唯識學所主張。

起惑、造業、招苦果三者流轉，是以阿賴耶識為生起的主體。因為一切現象都是“識”的變現，“萬法唯識”，離“識”無“法”可談，所以《解深密經》說：“諸識所變，唯識所現。”因此，無阿賴耶識則惑、業、苦果失所依據。因為惑、業、苦果都是由阿賴耶識所包含（執持）的種子現行（顯現的意志活動）的現象；自我的這種意識活動又影響阿賴耶識（自我自身），成為新薰種子（如用一種香花薰胡麻子，用麻子榨出來的油也有香氣，這種胡麻子上的香氣就是新薰種），這種新薰種又成為未來的現行。這樣：1）本有種子（潛意識，意識的潛在狀態）遇到一定的條件而成為現行（意志活動所呈現的現象）；2）由自我意志活動遇緣而成為各種現象，是由本有種子所作用的；本有種子或染或凈，但不可能同時表現出來，而是遇一定條件表現為凈或表現為染，所以現行要有其他條件才可呈現（主觀意識之條件）；3）新薰種子是由現行而成的（現象存于阿賴耶識之中）。這樣三者輾轉循環，成為一種因果關系而不斷。這里其實有許多問題沒有完滿解決，不說阿賴耶識是生起的主體，為什么阿賴耶識非染非凈（見《成唯識論》）而可以含藏或染或凈的種子？說“本有種子遇緣而為現行”，這些條件是否亦為“本有種子”？根據何在？似乎《成唯識論》并沒有完全解決這些問題。

（3）如來藏緣起：亦稱真如緣起。就佛教本身看，唯識的阿賴耶緣起，是就個別自我的意識活動而生起現象界，但各人之阿賴耶識不同，即各有各的現象界（萬法唯識），雖說有共相種子，如共相種子可變現為山河大地、草木蟲魚等等“器世界”（即山河大地等），但即為個別自我（Individual Self）之“識”，其微細內容也各不相同。所以阿賴耶識緣起只能說明現象的生生滅滅，而不易說明超現象的真如性體（不生不滅之本體）。《勝鬘經》等經論提出“如來藏緣起”，《大乘起信論》提倡“真如緣起”，都以“清凈心”或“真如性”、“如來藏”為世界本源。“真如佛性”平等如一（是一絕對自由自主之本體），能隨緣不變（在因緣變化中本體不變）。就其不變方面說，是絕對自由自主之本體；就其隨緣方面說，則可染可凈（看條件），染（對凈）則在六道之中，凈則出四圣（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。因此，“真如”雖然隨緣有種種現象，而其本身不變，是一不生不滅之性體，故為生生滅滅阿賴耶識的根據。

（4）法界緣起：“法界”有多義，此指一切事物。阿賴耶識由如來藏（清凈心）所生，如來藏的本體是“真如”，而真如本體不能更有所生，萬法由如來藏變現；既由如來藏變現，故一切事物必互相通融，因此一事物生起則一切事物即生起；一切事物生起自然任何一事物都生起，也就是說一切事物互為緣起，互為因果，輾轉相生，無有窮盡。廣大的宇宙是一個互相聯系、互相作用的整體。一切事物，心理的、物理的、時空中的、超時空的，成為一個大緣起，更無孤立的事物，沒有單獨存在的事物，所以也稱無盡緣起。華嚴立有“判教”學說，他們認為：小乘教為業感緣起；大乘始教為阿賴耶緣起；大乘終教為如來藏緣起；華嚴經教為法界緣起。佛教講事物之所以存在，事物之間的關系大都以這四種緣起為據。這是華嚴宗所分的，所以法界緣起為最高。但這四種緣起并無高下，只是從不同的角度觀察事物。如業感緣起，是就事物的因果關系而言；阿賴耶識緣起，是就生起因果關系的心識而言；真如緣起，是就生起心識之本體而言；法界緣起，是就心識之用而言。了解“緣起”，再討論“十二因緣”就比較好了解了。

“無無明”中的第一個“無”字和前面六個“無”字一樣（如“無色”、“無受想行識”等）是否定詞，說“無明”從根本上說也是不真實的。

1）“無明”：意謂本能的無意識的欲望要求，是一種愚昧無知的狀態，或如一種不由自主的沖動，熊十力說：“無明者，謂一大迷暗勢力”，但玄奘認為無明“非懵然無知”。“無明”有許多異名，如“癡”、“惑”、“煩惱”、“愚”、“無知”、“黑暗”等。

2）“行”：由“無明”引起的意志活動。《雜阿含經》說：“緣無明，行者”，以迷暗勢力為緣（條件），生起的意志活動。

3）“識”：能認識的主觀因素，有“六識”或“八識”。一般認為，有“識”才有“行”。佛教則認為“意志活動”是由“無明”作為條件引起的；有了“意志活動”才能引起“識”的發生。因此，這里的“識”只能是潛在的心理活動的因素（尚未成為眾生），即托胎前的心識活動。

4）名色：所認識的客觀要素，所認識的客觀要素是由能認識的主觀要素生起的。“色”指五蘊中的色蘊，即物理現象；“名”指“精神現象”。其所以稱“名”而不稱“識”（心識），因為“識”有了別（了解分別）的意義，而在母胎中的“心識”（意識）不能生起現實活動，只有一個“名稱”，所以用“名”來稱“識”。“名色”以潛在的“識”為條件。這是已成眾生但未成形的階段。

5）六入：指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根在母胎中的狀態，可逐漸長養而成感覺的認識器官，它不叫“六處”，而叫“六入”，是說它可以逐漸長成為“六根”，而尚未長成為“六根”。它是以“名色”為條件，由“名色”引起的。

6）觸：六入接觸事物而始有的感覺。“觸”（感覺）要有根（認識器官）和塵（認識的對象）結合才可以生起。感識如果沒有六種認識器官作為條件，它是不能生起的，所以它是以“六入”為條件的。

7）受：對所觸（感受到的）對象生起苦樂的感受（領納）。梁啟超認為是“愛憎的感情”。有感覺才可以有以感覺為對象的苦樂的感覺，所以它以“觸”為條件。

8）“愛”：欲望或者說是“貪愛”，現實的有意識的欲望。“受”還只是苦樂的感受，還沒有為欲望，而“愛”則有欲望，它是以“受”為條件。

9）取：是執著，對一切事物的追求和執持都是“取”。有欲望就可以引起對事物的追求和執持，這樣就把個體作為真實的存在執著之。

10）有：天地萬物的現實存在，包括整個世界。另一說“業”。由于有執著，才把天地萬物作為現實的存在（或謂活在世上的成年人對于世界迷執為實有）。或說“有”有“三有”即“三界”，“欲界”：有飲食、男女等欲的世界，人類所棲息的世界。“色界”：在欲界之上，已離開了飲食男女的眾生所棲息的世界。它仍然離不開物質。無色界：在色界之上，是無形體的眾生所棲息之所，無物質的世界，只有精神。

11）生：來世的生或個體的存在。因為有執著，把“有”持著為真實的存在，這樣必然在輪回之中，而成為未來的生。有天地萬物的存在，即有“個體之存在”。熊十力把“生”解釋為“來世的生”，那就是說是“輪回”。但這種解釋不是佛教的意思，因為“有”已說是世界上的成年人，對于世界執迷為實有，那就不能說“生”是“來世的生”，因“來世的生”并不是現實的存在。所以熊十力先生認為“有”既然是“眾生對于世界而迷執為實有”，那么“生”就應是“眾生由迷執世界為實有，因而遂增長了他的生存欲望”，即執著于“生”（或謂“有”是對自身以外的執著，“生”是對自身的執著）。

12）老死：有生即有老死，而其中“死”為必然的，不一定非經過“老”，故以“老死”為一支。梁啟超把“無明”、“行”說是過去因；“識”、“名色”、“六入”、“觸”、“受”為現在果；“愛”、“取”、“有”是現在的因，感未來的果；“生”、“老死”是未來果。或者也可以認為：“無明”、“行”、“識”為過去因；“名色”、“六入”、“觸”為現在果；“受”、“愛”、“取”、“有”為未來因；“生”、“老死”為未來果。但熊十力先生對“十二因緣”有一些不同看法。他認為，“無明”、“行”、“識”三者雖分為三，而實混而為一。“無明”是一大迷暗勢力，“行”則是承受迷暗而起成為一種造作（意志活動）的勢力，而主導前二者則為虛妄分別（不真實的意識），即是“識”。而這三者為就宇宙的起源而說。五蘊是就現象說（心理的，物理的），而前三者的“無明”不同于五蘊的“癡”（“行蘊”中包含有“癡心所現”）；“行”也不同于五蘊中的“行”，“識”也不同于五蘊中的“識”，如果全同則無十二因緣，所以有“無明”、“行”、“識”三潛在者，而有顯現的“名色”（五蘊）。所以十二因緣是一過程，由隱而顯又隱，不斷循環，互相依存，并不能單獨存在。由因造果，果又成因，而都無實在性。

十二因緣中“無明”、“愛”、“取”是“惑”（起因），故曰起惑；“行”與“有”為“業”，為惑引起的“造作”，故曰“造業”；“識”、“名色”、“觸”、“受”、“生”、“老死”為苦。凡苦都有被動性，受“業力”支配。眾生因起惑而造業，因造業而招苦果。在受苦時（因不了解受苦之因）而又起惑、造業、受苦三者循環，無有止境，生死輪回，流轉不息。佛教講十二因緣的目的，是說明人生是一個大苦的輪回圈，因造果，果再又成因，循環往復。十二因緣雖支支相扣，無有自性，但人不覺悟時，總得在其中輪回，只有“滅無明”，以至“滅老死”，才可以得到解脫而成佛。

問題討論：

（1）十二因緣中有“行”與“識”，又有“名色”，“名色”中的“行”與“識”與上說的“行”與“識”如何分別？熊十力認為前者為潛在的，后者為現實的；而一般認為分有過去因（行）、現在果（識）。但如為現在果（識）則與“五蘊”中的“識”如何分別？

（2）“名色”與“愛”等如何分？可以分為現在果與“未來因”，但如梁啟超說則不好分。

（3）“有”和“生”如果都是“存在”，“有”包不包括“眾生”的現實存在？是否僅指“眾生”存在的環境？如不包括“眾生”的存在，那么在《辭海》中說“有”為“由貪欲引起的善與不善的行為”有無根據？有世界的存在才有個體的存在？

（4）為什么“無明”是十二因緣之始？熊十力解釋說：“釋迦提倡出世法，本是反人生的思想。其于宇宙人生專從壞的方面去看。”這是否可以成為“無明”是十二因緣之始的理由？

“無無明”乃至“無老死”是說明“緣起”，即是說由“無明”為因緣而生起“行”；由“行”為因緣而生起“識”，乃至由“生”為因緣而有“老死”。這叫“緣起門”。假如從“老死”開始，追溯根源，推求為什么有“老死”？是由有“生”，因為有“生”才有“老死”。再推求為什么有“生”？因為有對把天地萬物看成是實在的存在（“有”）。由此逐層類推，最后推到“無明”為止。“無明”這種迷無知而不能明了我空、法空，一切執著為實有，于是才有意志活動和“愛”、“取”等煩惱伴隨而起。有了“愛”、“取”等煩惱為因，必招感到老、死等煩惱的果。不過這些煩惱的因素，是互相依存的，不能獨立存在，無有實體。因此，用一個“無”字來把所有這些都否定。十二因緣既然可以消除，如何消除？就是用“滅無明”的方法，“盡”即滅的意思。由“無明”開始滅，直到“老死”為止。這叫“還滅門”。緣起是此有故彼有（“無明緣行”），還滅是此無故彼無（無明滅，行），而起與滅都是緣起，都是無獨立的自性，本性是空，所以還滅門也用一“無”字加以否定其實在性。

無苦集滅道，無智亦無得。

這兩句是說，四圣諦“苦、集、滅、道”也是假立的名稱，方便立名，所以說無。四諦是四種真理，唯有智慧高的圣者可以通過這四種真理，所以叫“四圣諦”。“苦諦”有所謂“八苦”（見前）、“五苦”（生老病死、愛離別、怨憎會、求不得、五蘊聚）、“二苦”（內苦：病為身苦，憂愁嫉妒為心苦；外苦：惡賊虎狼等之苦，風雨寒熱之災）；“三苦”（一苦苦，身寒熱饑渴等苦緣所生之苦；二壞苦，樂境壞時所生之苦；三行苦，一切有為法無常遷動之苦）；“四苦”（生、老、病、死）等分類。“集”，是指業力的聚集而言，招致這些苦果原因。“滅”：消除一切煩惱產生的原因，而達到“常樂我凈”的涅槃境界。“常”：永恒常在。“樂”：無苦痛充滿歡樂，稱“大樂”。“我”：即法身，稱“大我”。“凈”：斷除一切煩惱，稱“大凈”。“道”：達到“常樂我凈”的涅槃境界修道的方法。

佛教為了使人們了解“四圣諦”的方便，提出三個不同層次以說明“四圣諦”的屬性：第一層次叫“示相”，對“四諦”進行描述，“此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性”。第二層次叫“勸修”，告訴人們應如何修行。“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修”。第三層是“作證”：是人們經過修行而達到的結果，可以證實達到的結果。“此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。”

“苦”、“集”是世間因果，“苦”是果，“集”是因；“滅”、“道”是出世間因果，“滅”是果，“道”是因。由果追溯原因，因果都是在一定的關系中，由眾緣所生。即為緣生，故無自性，所以“四諦”也是畢竟空，應予以否定。

“智”是能觀照的智慧，“得”是為行觀照而證得的道理。所以“智”是“能得”；“得”是“所得”。能（能空）把一切看成空無自性的“空”，和能依把一切事物看成是空無自性所得到的道理，其實這兩方面也是空無自性的。“能空”是內心空，亦即“無智”之謂；“所空”是外界空，亦即“無得”之謂。境智俱泯，能所兩忘，即畢竟空。這是菩薩的最高境界。或者我們也可以說，“法空”是“無智”，“我空”是“無得”，能了解“法無我”、“人無我”，就可“無智亦無得”而解脫。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多，故心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

這一段是說明，以“無所得”而得解脫（不執著什么），靠了般若破除一切法后，則佛性得藉般若而顯現。

此處“無得”與上處“無得”不大相同。上面說“無知亦無得”是為了破除“我執”和“法執”。這里的“無得”是破除廣說所談及的內容。本經由“是故空中無色”起說明五蘊、十二處、十八界、十二因緣，都是空無自性，都應破除，這是一般人把這些執著為真實。“無苦、集、滅、道”是破除聲聞乘（聲聞：言謂聽佛陀言教的覺悟者，只能遵照佛的說教修行，并唯以達到自身解脫為目的的出家人，最高果位為阿羅漢）、緣覺乘（緣覺：音譯為辟支迦佛，1）出生于無佛之世，當時佛法已滅，但因其前世修行的因緣，自以智慧得道。2）自覺不從他覺，觀悟十二因緣之理而得道）二乘人所執著的。“無智亦無得”是破除菩薩乘人所執著的。此處的“無所得”是總結上文“是故空中無色……無智亦無得”，這一段中所用的十二個“無”字，對五蘊等一概予以否定，照見一切皆空，離我法兩執而得解脫。這是“般若”的妙用，也就是本經的宗旨所在。

從“菩提薩埵”到“究竟涅槃”是說：菩薩能依般若波羅蜜多的方法觀照（認識）“空”的道理（諸法本無自性故空，空無自性），達到了能知一切空無所得的境地（前面講的“無所得”故），以前由一切煩惱執著所生的障礙，便一掃而空。既無障礙，自然無恐怖的心理；既無恐怖，自然遠離一切顛倒夢想。顛倒是由我法兩執（把自我和外界執著實有）所生起的一切不合理的觀念，如把“無常”看成“常”，把“非樂”看成“樂”，把“無我”執著為“有我”等等。有了這種顛倒的觀念，自然會產生夢幻不實的妄想，以求滿足欲望。菩薩證悟了“空”的道理，所以能遠離一切顛倒夢想，證得究竟涅槃的境界。

“涅槃”是“般涅槃那”的簡稱，有無生、無滅義。無生是永絕胎、卵、濕、化四生；無滅是與整個永恒的宇宙等量齊觀。總之一切動亂紛擾的煩惱，到此都無，而達到“常”（永恒不滅）、“樂”（永除諸苦）、“我”（大我、法身、與萬物為一）、“凈”（永絕一切雜染）的涅槃境界。

“三世諸佛”以下是說眾生靠般若波羅蜜多而得到無上正等正覺的智慧而得成佛。三世，指過去、現在、未來。“阿”是“無”義，“耨多羅”是“上”義，“三藐”是“正等”義，“三菩提”是“正覺”義。“阿耨多羅三藐三菩提”即“無上正等正覺”，指對宇宙人生真理有正確覺悟者而言。照佛教看，外道（佛教以外的各種學說）也有覺悟到真理的，但不徹底，不正確。聲聞、緣覺也有正確的覺悟，但是只是認識“我空”一面，而還沒有說到“法空”，不是普遍的正等（無邪曰正，無偏曰等）。菩薩雖然證得正等正覺，但還不是最上，只有佛才能證得無上正等正覺。

這里有個問題，上文已說“以無所得故”，方可達到“究竟涅槃”，這里為什么又說“得阿耨多羅三藐三菩提”呢？是“無得”而又“有得”豈非前后矛盾？這是因為前面講的“得”是指一切有對待的事物而言，如“無智亦無得”，“智”是能得，“得”是所得，互相對待，有對待就有分別，有分別就可以有我法兩執，故須破除，所以說“無得”。“菩提”是超越了對待差別的境界，平等如一，我法皆空，它是在破除之后（般若遣相），佛性借助般若這種智慧而顯露。本來眾生都有佛性，只是受到了種種蒙蔽，在破除了一切障礙之后，佛性就自然顯現了。所以說佛不過是已證得菩提的眾生；眾生是未證得菩提的佛。過去、現在的佛指已證得菩提而言，未來的佛是指未證得菩提的眾生而言。無論是誰（眾生）靠了般若的智慧達到彼岸，就可以證得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

這一段是贊嘆般若功德。“大神”是能降魔，比喻般若有極大的力量；“大明”喻贊般若能斷除一切愚癡，破無明；“無上”喻贊般若是一切法門（學理）中至高無上的效用；“無等等”喻贊般若威力廣大，非余所能及。“能除一切苦”，這包括身心內外一切大苦小苦在內。這些苦都是虛妄不實的，到了真實不虛的境界，一切苦也就自然消滅了。“揭諦”是“去”的意思；“波羅”是“波羅蜜多”的省語，“到彼岸”義；“僧”是“眾”義；“菩提”是“覺”；“薩婆訶”言“疾速”，疾速成就。“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”的意思是：去呀！去呀！到彼岸去呀！大眾一齊去呀！正覺疾速成就呀！

《般若波羅蜜多心經》只有二百六十字（或多一兩個字），但包括佛教教義的各個方面，涉及很多名相，它以觀自在為修持的目標，以度一切苦厄為全經綱領。一切苦厄，是由自己身心不自在（不能于事理無閡）所引起的。而身心不過是由物質和精神現象組合而成。眾生把這些物理和心理現象當作自己的身心，執著不舍，而不知心物都是因緣和合而成，并無實在的自體。一有執著之心，便如作繭自縛，追求物質與精神的滿足，而將本來有的覺性蒙蔽住了。其實眾生本來就是佛，本來就有佛性，并不是在自身之外另有一佛性。只需把一切蒙蔽自身的污染去掉，便能恢復原有的清凈本性，乃至污染的心“智”和求清凈的心“得”也一齊去掉，這樣就可以去掉一切對待，不再為眾生，永除一切苦厄，得以自在無礙而成佛。

可以討論的問題當然很多，但這中間有一關鍵問題似需解決：如果破除一切，也應破除“佛性”，如果不破除“佛性”，那么對“佛性”（清凈本性）也應是一種執著，這個問題應如何解釋？如果說“佛性”只是一種“覺悟”，那么“覺悟”有沒有“主體”？如果沒有“覺悟”之“主體”，那么“覺悟”是否就落空，即無所謂“覺悟”與“不覺悟”？如果有一“主體”，那么照說“主體”應該破除，所以“空宗”的“不立自宗”是否能行得通，實是問題。如果立了一“主體”就與“無我”發生矛盾，般若學自然不能是這樣的。所以把佛教思想作為一種哲學思想來研究，就會發現它自身并非一個十分圓滿的哲學體系。如果把它僅僅作為一種宗教看，宗教是一種信仰，有些問題自可不問，所以說“佛教亦宗教亦哲學”，這就看你從哪一方面看了。但我們是研究哲學的，因此應該把某些問題提出來討論。

本章參考書目：

（1）《心經六家注》，上海，商務印書館，1920。

（2）《唯識三十頌略解》，北京法相研究會編。

（3）熊十力：《佛家名相通釋》，北京大學出版組，1937。

（4）熊十力：《體用論》，北京，中華書局，1994。

（5）丁福保：《佛學大辭典》，北京，文物出版社，1984.。

（6）霍韜晦：《佛學〈教科書〉》，香港，香港中文大學出版社，1987。

（7）湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京，中華書局，1982。

（8）方立天：《佛教哲學》（增訂本），北京，中國人民大學出版社，1991。

原收入《湯一介集》第四卷《佛教與中國文化》第十六章，北京，中國人民大學出版社，2014。