《道德經》導讀
一、老子和《道德經》
老子是中國最偉大的思想家之一，歷史上認為他是道家思想的創始人，在世界文化史上也占有非常重要的地位。要了解中國歷史和文化，不了解老子及其思想是不行的。老子姓李名耳，字聃，楚國苦縣厲鄉曲仁里人，即在今日河南鹿邑縣境內。老子生于何年，死于何年，史書上沒有明確的記載，我們只知道他比孔子（前551—前479）年長，因為孔子曾向老子請教過關于“禮”的問題。老子既然姓李名耳，為什么叫他“老子”呢？據史書記載說，因為他活得很長，所以稱他為“老子”；或者說他生下來時，頭發是白的，像老人一樣，所以稱他為“老子”。這些說法是否可靠，無法考察了。
在司馬遷作的《史記》中記載著孔子向老子請教“禮”的事，所謂“禮”指的是周王朝關于禮儀和制度之事，而老子告誡孔子說：“你所說的那些東西，早已過時了，不過只留下一些說法而已。君子得其時可以出來做官，不得其時應該隱居起來。我聽到一種說法，善做生意的人，把他的財寶深藏起來，好像沒有一樣；智慧超人的君子，外貌好像愚笨的人一樣。因此，你應該去掉驕氣和奢望，這些東西對你的身體沒有什么好處，我所能告訴你的就是這些。”孔子聽了老子這些話，回去后對他的弟子說：“鳥，我知道它可以在天上飛；魚，我知道它可以在水里游；野獸，我知道它可以在山中跑。但是在山中跑的可以用網子捉捕，在天上飛的可以用箭射，在水中游的可以用鉤子去釣。至于龍，我則不能知道它如何乘風云而在天上，我今天見到了老子，就像見到了龍一樣呀。”可見孔子對老子非常佩服。孔子見過老子幾次，沒法子作確切的考證。在《莊子》書中，有多次孔子往見老子的記載，但大多是抬高老子而貶低孔子的故事，不一定可靠，我們就不去說了。
據《史記》記載，老子在周王朝呆了很久，并做過“周守藏之史”，也就是說做過周王朝的圖書館館長之類，后見到周王朝的衰落，因而離開了周王朝的所在地，西行，至一關口，守關口的官吏尹喜見到老子，對老子說：“你要去隱居，給我留下一部書吧！”于是老子作了上下兩篇講“道”和“德”的書，共五千來字，然后出關而去，“莫知其所終”。《史記》只說老子“出關”，并沒有說明是哪一個關口。據后來的說法，一種說是“散關”，在今寶雞市西南；一說是函谷關，在今陜西桃林縣西南。這也沒法子說清，但從陜西地區西去大概是真的了。關于老子騎青牛出關的故事，最早見于據說是西漢劉向作的《列仙傳》中。《列仙傳》中說：老子西游，關令尹喜望見有紫氣在關口上面漂浮，這時老子正騎青牛而過。為什么老子騎的是青牛，而不是其他顏色的牛？當然牛多為青色，但也可能和道教有關。因最早的一部與道教有關的書是東漢時的《太平經》，在《太平經》中把“青色”看成“仁愛之心”的表現。這只是我的一種猜測，需要詳細考證。
東漢時期，約在公元l世紀前后，中國本民族的宗教——道教建立了。道教要找歷史上的一位大人物做他們的始祖，于是找到了老子，并把老子神化。魏晉時期，開始用“太上老君”的名字稱呼“老子”。到唐朝，由于唐朝的皇帝姓李，又把老子推崇為他們的祖先，為他立廟，并追封他為“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”等，并把《老子》這部書定為朝廷考試科目。唐玄宗還親自注解了《老子道德經》，以后宋徽宗、明太祖也注釋過《老子道德經》，可見自唐以后歷代皇帝十分重視這部書。由于道教把老子（太上老君）奉為他們的始祖，所以在道教的宮觀中都把老子作為最高的尊神之一來供奉，例如北京的白云觀、四川的青羊宮、湖北武當山的道觀都把太上老君作為尊神來供奉。這些當然都是宗教把老子神化了。
老子出關留下了上下兩篇講“道”和“德”的書，這部書在歷史上稱為《老子》，又稱為《老子道德經》或《道德經》，共八十一章，五千字左右。原來這部書并沒有叫“經”，《史記》只說老子“著書上下篇”。1961年在馬王堆出土的帛書本《老子》，也只是稱“德”（篇）和“道”（篇），而且與今本《老子》有所不同，是“德”（篇）在前，即今本第三十八章（包括第三十八章）以后的部分在前，“道”（篇）在后，即今本第三十八章以前的部分在后面。但馬王堆本《老子》和今本《老子》在內容上沒有太大的不同。最近我們又看到湖北荊門出土的《郭店楚墓竹簡》，其中有三組《老子》的竹簡，共一千七百多字，約為今本的三分之一。這座楚墓是戰國中期偏晚的墓葬，在公元前300年左右，比馬王堆出土《老子》要早一百多年。因此，可以斷定《老子》這部書在公元前300年就成書了。這樣有關《老子》成書年代的爭論可以說有一部分問題解決了，例如有說《老子》這部書成書于《莊子》之后或說成書于戰國晚期就不能成立了。這三組《老子》據學者研究第二組（乙組）的主題是修道，第三組（丙組）的主題是有關治國的，第一組（甲組）則兩者都有。除甲、丙兩組都抄有今本第六十四章的后半，三組內容沒有出現重復的。從其所包括的各章看大都與今本相同，但其中也有非常不同的地方，例如今本第十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”而楚墓竹簡本作“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄慮，民復季子”（據裘錫圭先生的解釋）。這說明在戰國中期以前《老子》書中沒有明顯反對“圣人”和“仁義”的內容。因而有的學者認為道家和儒家最初并不那么對立。是在莊子以后才對“圣人”和儒家的“仁義”進行批判的。《老子》這部書被稱為“經”，是漢朝以后的事，是在《漢書·藝文志》中把《老子》這部書叫“經”。總之，《道德經》這個名稱是后加的，不是《老子》書的原名。《老子》或叫《道德經》是道家的經典，歷代的注解很多據元朝道士杜道堅在《道德玄經原旨序》中說：“《道德（經）》八十一章注者三千余家”，當然現在很多已經散失，可是存在的總也還有幾百種。在我國歷史上許多重要思想家都是通過注釋《老子》來發揮他們的思想。東漢末道教建立，《道德經》又成為道教的經典，在道教的大叢書《道藏》中，存有五十幾種《道德經》的注解。
二、我們應如何了解《道德經》的“道”
老子的著作《老子》這部書被稱為《道德經》不是沒有道理的。因為“道”和“德”這兩個概念可以說是《老子》書中最重要的概念。“道”是道路的意思，人走路必須順著道路走，因此可以引申為“規律”或“法則”的意思。老子把“道”看成一切事物的總法則、總根源。“德”是“得到”的意思，人從“道”那里得到的是人的“德性”，物從“道”那里得到的是物之“德性”，或者說人可以從“道”那里得到對宇宙人生的總法則和總根源的體認。我們可以把《道德經》中討論“道”的問題的叫“道論”，討論“德”的問題的叫“德論”，“德論”是依據“道論”而有，或者說為了要建立“德論”而要求要有“道論”。為什么老子要提出一個“道”來作為一切事物的總法則和總根源呢？這是因為自西周以來，把“天”看作支配一切的力量，是一切事物的總根源。因而“天”是有意志的，可以賞善罰惡的。但是實際情況并不是如此，為什么社會上有那么多不公和邪惡而不受到懲罰，反而善良的人并不一定會得到好報呢？特別是到了春秋時期，社會問題越來越多，在《詩經》、《左傳》中都表現出對“天”的懷疑，甚至詛咒。例如《詩經·大雅·蕩》中說：“蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”（“壞了壞了，上帝！下民的君主呀！暴虐的上帝，他的德行是多么邪僻呀！”）《小雅·節南山》：“不吊昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。”（“不善良的天，禍亂不斷地發生呀！而且是一個月比一個月更甚，使得老百姓不得安寧。”）這些都是對“上帝”（或“天”）的直接的批判。《左傳·僖公十六年》記載，在宋國發現隕石從天上墜落和“六鹢退飛”（鹢是一種水鳥）的現象，人們認為是一種不祥預兆。但周內史叔興認為這些是自然現象，和“天”的意志無關，他說這些都“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”。這就是說，“天象”與人間之吉兇無關，吉兇都是由人事自己造成的。可見春秋是一個思想大解放的時期。因而就有人認為，社會上的不公正和人們的痛苦，并不都是“天”（天帝、上帝）所給予的，而是人自己造成的，因此“天”的地位和“神性”大大降低了。有的思想家提出了“天道遠，人道邇（近）”。這就是說，“天”有天的法則，人有人的法則，“天道”并不能完全支配人類社會。既然“天”和“人”都有各自的法則，那么有沒有一個共同的法則呢？也就是有沒有一切事物的總法則呢？在這樣的背景下老子提出“道”作為一切事物的總法則。首先，他提出了在天地產生之前，“道”已經存在了，“有物混成，先天地生”，在天地產生之前有那么一個沒有分化的渾然一體的東西就存在了，這個渾然一體的存在本來是無法給它一個名稱的，我們只能勉強把它稱為“道”。那么，為什么會有天地萬物，天地萬物是如何生成的呢？他說：
道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
這段話有不同的解釋，這里我只能介紹一種，大多數學者認為是比較合理的一種。老子認為宇宙萬物的生化是由“道”的存在而始有的。“道”既是宇宙的未分化狀態，又是宇宙存在的總根源。道法則“道”生化出來“元氣”（統一沒有分化的氣），然后由“元氣”分化出相對的陰陽二氣；陰陽二氣的交互作用，而生化出來天地人（或者第三種事物）；“三”在我國有“多”的意思，有了第三種事物就可以有所有的眾多事物，所有的具體事物都是由陰陽構成，從正面看是陽，從背后看是陰，因而所有的事物都是由陰陽二氣相互激蕩而產生的。這就是說，老子構造了一個宇宙發生發展的圖式，而把“道”抬高到比“天”更高的地位，是一切事物產生和存在的總根源。由于“道”比“天”更根本，也比人根本，它的特性是“自然無為”，如說“輔萬物之自然而不敢為”是自自然然的。“道”不是有意志、有目的地要求萬物做什么。因此，所謂“道”的“自然無為”是說“道”的本性是如此，也要求一切事物應順應自然，讓天地萬物按照其本性的要求自然而然地生存著、發展著。日本學者福永光司解釋說：“在天地自然的世界，萬物以各種各樣形體而出生，而成長變化為各種各樣的形態，各自有其一份充實的生命之開展；河邊的柳樹抽發綠色的芽，山中的茶花開放粉紅的花朵，鳥兒在天空上飛翔，魚兒從水中躍起。在這個世界，無任何作為性的意識，亦無什么價值意識，一切皆是自爾如此，自然而然，無任何造作。”（[日]福永光司：《老子》，陳冠學譯）正如老子所說：“道”“莫之命而常自然”，“道”不命令天地萬物做什么，而天地萬物經常是自然而然地運行。因此老子主張一切事物都應效法“道”的自然而然，他說：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
“人”要效法“地”，“地”要效法“天”，“天”要效法“道”，“道”是自自然然的。（“道”以“自然”為法則）歸根結底是“人”應該效法“道”的“自然無為”。老子認為，人類社會如果能夠按照“道”的“自然無為”的特性去做，那么社會就會和諧安寧。如他說：
是以，圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》第二章）
圣人應該效法“道”，以“無為”的態度來處理世事，實行“無言”（不作什么指示）的教導；讓萬物任自己的本性發展著而不去干涉（王弼本“不始”作“不辭”，“不辭”有“不干涉”的意思），生養萬物而不據為自有，推動萬物而不自以為有功，功業成就而不自我夸耀。正因為不自夸耀，所以圣人的功績才不會泯沒。所以第十七章也說：“功成事遂，百姓皆曰我自然。”圣人效法“道”，這樣什么事情都自然而然地辦好了，而老百姓都說：“我們本來就是這樣的。”
老子這種關于世界（宇宙）如何生成以及圣人效法“道”的學說在他全部思想中雖然非常重要，但他的這一關于世界（宇宙）生成的學說并不是他的“道論”的全部。在“道論”中還包含著一種中國哲學中最古老的本體論學說。
老子說“道生一”，如上所說“一”是“元氣”，而“元氣”是構成天地萬物的有形有象的物質實體。但老子認為“道”是無形無名的，因此“道”和“元氣”就不可能是具有同樣性質的東西，而且如上所論“道”也不是如上帝（天）那樣有意志、可以賞善罰惡的精神性實體，那么“道”究竟是什么呢？據《道德經》第四章中說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”（按：“宗”即根本，本體的意思）這意思是說，不可見（無形）而無所不在的“道”，它淵深無以名狀呀，是萬物存在的根據。把“道生一，一生二……”與“道沖而用之或不盈……”這兩段話聯系起來分析，我們可以發現“道”既是產生天地萬物的總根源，又是在天地萬物之中作為天地萬物存在的根據，或者說是天地萬物存在之本體，而天地萬物則是本體之“道”表現的形形色色的現象。“道”與“元氣”（或與“元氣”構成的天地萬物）不同，不是某種物質性實體，而是作為物質性實體的形形色色事物存在之根據，它寓于一切事物之中，這就是說“道”是事物存在之理（法則，規律或道理）。因此，《老子》一書不僅討論了宇宙生成論問題，而且也討論了本體論問題。這點是應為我們所注意的。為此，我想先說明一下什么叫“宇宙生成論”，什么叫“本體論”。
宇宙生成論和本體論都是從西方哲學借用過來的，但利用和借鑒西方哲學的研究成果來研究中國哲學無疑有著重要的意義，這不僅使中國哲學有一個可以對照的“他者”作為參照系，而且我們可以取西方哲學分析之長處來對中國哲學作較為清晰的分疏，把問題弄清楚。我們知道，黑格爾的《哲學史講演錄》里認為中國（東方）沒有哲學固然不對
，但我們也得承認在西方哲學傳入中國之前，在中國卻沒有把“哲學”從“經學”、“子學”甚至“史學”中分離出來，使之作為一門單獨的“學科”知識來進行研究，而“哲學思想”往往是在“經學”或“子學”中來進行研究的。把中國的哲學作為一門獨立學科來研究是近代西方哲學輸入以后的事。一旦我們把哲學作為獨立的學科來研究，就發現中國有著豐富的哲學思想，而且表現出很有意義的特色。之所以能如此，不能不說正是由于西方哲學的輸入而起的作用。就老子哲學看，《道德經》中不僅有相當精彩的宇宙生成論思想，如上面所述，而且還包含著十分獨特的本體論思想。所謂“宇宙生成論”，據Dagobert D.Runes所編的《哲學辭典》（The Dictionary of Philosophy）說：宇宙生成論是研究論及宇宙起源和構成這方面問題的哲學分支，它是和本體論與形而上學相對而言的，它是研究宇宙實在的最一般的特征，但又是和自然哲學相對而言的，自然哲學是研究自然界中的對象的基本規律、進程和分類的。而本體論是研究關于“存在自身”的科學，這里“科學”一詞是就古典意義上說的，即是關于“終極原因的知識”，也就是第一原理的知識（第一原理是由亞里士多德提出的，也叫第一哲學。它是研究存在之為存在以及存在的自在、自為性質的科學）。而這第一原理（即終極原因）對于人的智慧說，只能是靠它自身本性的能力得到的。簡單說宇宙生成論是討論宇宙起源和構成問題的，而本體論是討論宇宙存在的根據問題的。
《道德經》第四十章中說：“天下萬物生于有，有生于無。”天下萬物的存在都是有形有名的，但有名有形的東西成為有名有形的東西是由無名無形的“道”而成就的。在《道德經》中多處以無名無形來說明“道”，例如第一章說：“道可道，非常道”，可以說的“道”不是恒常存在的“道”，也就是說可以說的“道”不是宇宙存在的究極原因的道。第四十二章說：“道隱無名”，第三十二章說：“道常無名”，第二十五章說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮（無聲，無形）……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”這些都說明，“道”是無名無形的，是不能用言語說明的，是“至大無外”的，又是“至小無內”的，“樸雖小，天下莫能巨”。是“至大”則為“大全”；是“至小”，則“無所不在，所在皆無”（即不是實體）。因此，它不是某種實體性的，所以《道德經》中常用“惚兮恍兮”（沒有固定的形象）、“恍兮惚兮”（不是什么實體）等等來說明“道”。那么“道”到底是什么呢？這點可以從第四十一章中得到解釋，文中說“大音希聲，大象無形，道隱無名”。這就是說，最基本（根本）的聲音是“無聲”，最根本的（無所不包）的形象是“無形”，所以“道”是隱藏在天地萬物里面的成就天地萬物的“無以為名”者（無法給它一個名稱的）。音樂，如果是宮，就不能同時是商；形狀，如果是方，就不能同時是圓。但是“無聲”卻可以做成任何聲音；“無形”卻可以做成任何形狀，因此“無”可以成就任何“有”。但是我們不能把“無”理解為“虛無”或者說是沒有意義的。而用“無”來說明“道”，正是為說明“道”不是什么具體的東西而是一切具體的東西存在的根據。我們可以舉一個例子來說明這個問題，人們可以問：先有飛機還是先有飛機之理？照老子看，應是先有了制造飛機的理論，才可以制造出飛機來；而飛機制造出來后，飛機之理也就存在于飛機之中，而成為實現的理。宇宙有著它的總規律（理），這就是“道”，而這個“道”是無名無形的，所以它的性質是“無”。“理”本身也是無名無形的，只能是寓于有名有形之物的“理”或“道”。這樣我們就可以看出，老子的“道論”同時也是一種形而上的本體論，正如《周易·系辭傳》所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”是形而上者，“器”（具體的事物）為形而下者，因此在老子看來“道”和“器”（天地萬物）雖有形上形下之分，但“道”又寓于“器”之中。因此，在中國哲學中，可以說《道德經》中的包含著宇宙生成論和形上本體論的兩個哲學模式，一直對中國哲學產生著重大影響，如漢朝的《淮南子》繼承和發揮了其宇宙生成論的系統，而王弼的《老子注》則力圖排除《老子》一書中的宇宙生成論方面，而發展著它的形上本體論方面。
三、我們應如何了解《道德經》的“德”
在《道德經》有十六章直接講到“德”，其中有十章在下篇，也許這就是我們常說《道德經》的上篇主要講“道”，下篇主要講“德”的原因吧。而且馬王堆帛書本《老子》是把“德”（篇）（即今本的下篇）放在“道”（篇）前面的，這說明帛書本更為重視治世、人事之故。而且我們可以假設原來《老子》先有“德”（篇），為要給“德”（即治世和人事等問題）找一個哲學上的根據，所以要有“道”（篇）。但就今本和帛書本的實際情況看，對“道”和“德”的問題的討論并沒有非常明確的分工。郭店竹簡本包含今本《老子》的三十一章，其中有十六章在上篇，十五章在下篇，這三十一章中討論治世、人事的比較多，但討論純哲學的也還占一定篇幅，例如其中包含了第四十章：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”以及第四十一章、第十六章、第二十五章、第三十二章、第五十二章等都是討論哲學問題的。所以不能說郭店竹簡《老子》中沒有討論哲學問題，甚至可以說郭店竹簡《老子》不僅討論了宇宙生成問題，而且討論了形上本體論問題（如第四十章和第四十一章）。
“德”就是“得”的意思，可以理解為：天地萬物之所以生成是由“道”得到而顯現為其“德”。王弼注“是以萬物莫不尊道而貴德”謂：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”意思是說：“道”是貫通于萬物之中，它是萬物得以存在的根據（本體）；“德”是萬物得之于“道”的自然之性（德性或性）。故第二十一章中說：“孔德之容，惟道是從。”最高明的“德”只是遵循“道”的要求。但在《道德經》中“德”也還有與上述意思相聯的另一種意思，即“品德”的意思，如第五十四章中所說：“修之于身，其德乃真。”如果人能很好地按照“道”的要求修養自己，他的品德就是非常純真的。而萬物純真的“品德”正是其自然之性（德性）的表現。這就是說，“道”的特點是“自然無為”，得道的人的品德（或說為人處世之方）也應是自然無為。我們甚至可以看到，在《道德經》中，有的地方“德”直接就是“得”的意思。如第四十九章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”這里的“德”假借為“得”，是作為動詞用“得到”的意思。
下面我們對《道德經》中的“德”作些分析。第五十一章中說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”意思是說，萬物由“道”所生，由“德”培育，做成不同的形狀，在一定的形勢中得到完成。因此，萬物沒有不尊崇“道”的規律的、沒有不順乎德的要求的。“道”之所以被尊崇，德之所以被重視，就在于它們不命令萬物做什么，而萬物都依其自然之性存在和發展著。這段話的根本意思就是說：萬物順應自然無為是“道”和“德”的要求。因此，我認為“順自然無為”是“道”的、也是“德”的第一要義。
前面在討論“道”的意義時，已說到“道”的特性是“自然無為”，而事物或人的“德”是得自于“道”的。因為“德”的性質是得之于“道”，其“德”的特性，也必然是“自然無為”。而從《道德經》的一個方面看，它是一部治世之書，所以歷史上許多學者把它看成一部君人南面之術（即統治術）的書，而實際上在西漢初年文帝、景帝時就是以《道德經》的“自然無為”作為治世之指導方針，這就是所謂的文景之治。“自然無為”雖說是對所有人說的，但從《道德經》上看，則主要是對統治者說的。在先秦時代，往往把有德行有功業的統治者稱為“圣人”，例如儒家把堯舜等稱為“圣人”，墨家把大禹稱為“圣人”（或“圣王”）。在《道德經》中的“圣人”就是指能行“無為”之治、順應“自然”要求的統治者。《道德經》第二章說：
是以，圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
老子認為，古代的圣人是以“無為”來處理世事的，推行的是不命令人們做什么的教化，讓萬物按照自己的本性生長，而不加干涉，生養萬物而不據為己有，培育萬物而不自以為是，功業成就而不居功，正是由于不居功，所以他的功業不會被泯滅。老子理想的“圣人”是行無為而治的，是讓萬物順應自然而生生化化的，他們這樣做實是對萬物有極大的功勞，可他們又不自恃有功，如果自恃有功，那就違背了“順自然”的要求，而會把自然界和社會搞亂。所以老子說：圣人“以輔萬物之自然而不敢為”（圣人的作用就只是輔助萬物的自然發展，而不敢勉強萬物做什么）。老子用很形象的說法來表達他的“順自然”的思想。他說“治大國若烹小鮮”。治理大的國家就應該像烹調小魚，你不要老去翻騰老百姓，沒完沒了地翻騰老百姓就像在鍋里老翻騰小魚一樣，把小魚翻騰得稀爛。老子引用古圣人的話：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”統治者應該“無為”（不要干涉老百姓的生活）、“好靜”（不要成天動用老百姓）、“無事”（不要沒事找事地翻騰老百姓）、“無欲”（不要貪得無厭地搜刮老百姓），這樣老百姓自然會自己教化自己，使自己的生活走上正軌、自己富足起來，自己知道樸素的可貴。我想，這大概是老子總結古代圣人治理國家的經驗之談。推行這種“無為之治”的思想，照老子看要能做到“圣人無常心，以百姓心為心”和“少私寡欲”才有可能。
“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》第四十九章），是說統治者沒有自己的個人固定不變的意愿，而要以老百姓的意愿作為他的意愿。這說明，老子比較懂得社會得到安寧，必須順民情，“順民情”也就是順老百姓的自然之性。如果這樣，統治者雖然處在統治的地位，而老百姓既不會感到有負擔，又不會感到對他們有什么妨礙，這樣老百姓就會擁護他。“是以圣人，處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（第六十六章）老百姓之所以遭受饑荒，往往是由于統治者收稅太重；老百姓難以統治，往往是由于統治者干涉太多；老百姓之所以用生命冒險，往往是由于統治者對老百姓的搜刮太厲害。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚？是以輕死。”（第七十五章）老子的這種思想，不能說對今天人類社會沒有意義。
老子第十九章說：“見素抱樸，少私寡欲。”這也是對統治者說的，統治者應該保持樸素，減少自私和貪欲。“樸”這個字在《道德經》中很重要，有它特殊的意義。老子有時用“樸”來說明“道”，如第三十七章說：“道”是“無名之樸”。“樸素”就是“樸素”，是無法說明的（無以命名的），所以用“無名之樸”說明“道”正表明“道”是“至小無內”，故能無所不在而所在皆無。第三十二章中說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。”“道”無法給它一個名稱，看起來它就是本然的樣子，好像很細微，但是天下沒有什么東西可以支配它。故第二十八章說，圣人為人處世應該效法“道”。而圣人效法“道”，他由“道”所得到的“德”是充足的，這叫“復歸于無極”也叫“復歸于樸”。說“道”是“無名之樸”，因而也就表明“道”是“無極”，它超越時空，而又無所不在。“道”是萬物的本體，通于萬物之中，在方為方、在圓為圓，但它既不是“方”，也不是“圓”，而是可以做成方、做成圓。我們說“道”是“無形”、“無名”的最沒有經過加工雕鑿自然狀態的東西，即最“自然”的東西。老子有時又用“樸”來說明“德”，既然“德”是得之于“道”，“道”是“無名之樸”，“德”自然也是表現為“樸”的，所以老子說：“常德乃足，復歸于樸。”這是說的圣人，圣人的“德”是恒常自足的，因為他能復歸于自然無為的樸素狀態。就用“樸”來說明“道”和“德”，不僅表明老子對“道”和“德”的特性了解的一致性，而且說明“德”是“圣人”的一種品德。
在《老子》中對“欲”和“私”都是取批判態度。認為“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章，此據馬王堆本）。罪過沒有比誘人的貪欲更大的了，禍患沒有過于不知道滿足的了；罪惡沒有過于貪得無厭的了。所以老子說，知道滿足為止的人，永遠是滿足的。為此，他認為，那些對外在的欲望的追求是自己最大的傷害，如他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（第十二章），繽紛的色彩使人眼花繚亂，紛雜的音調使人聽覺失聰，豐美的宴席使人的口味敗壞，縱情打獵使人心發狂，稀有的東西（貨品）使人偷和搶。因“圣人”以“不欲”（沒有自己單獨的欲望）為他的欲望；“圣人”的“不欲”而靜守其位，天下就會自然安定（“不欲以靜，天下將自定”，第三十七章）。據此，老子認為，統治者要領導老百姓，必須把自己的利益放在老百姓的利益之后。因此，天下的老百姓對他愛戴而不厭棄。因為他不和老百姓爭什么，所以天下沒有人能爭得贏他。因而，“圣人”雖然治天下，而能使天下的人的心思也像他一樣都歸于素樸。老子認為要做到這點很不容易，圣人必須把自己的那些極端的、奢侈的、過分的做法都去掉，這都是說要“少私”。
先秦是一個諸侯紛爭的時代，當時的各學派都提出一套取天下的策略（原則），例如儒家提出要用行“仁政”來一統天下，墨家提出要用“兼相愛，交相利”取天下，法家提出要以“強兵”“兼并”的辦法取天下，那么道家要用什么辦法取天下呢？老子說：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（第二十二章）“以其不爭，故天下莫能與之爭。”（第六十六章）為什么“不爭”反而天下之人都不能和他爭呢？照老子看，最高明的統治者像水一樣，水善于滋潤萬物而不和萬物相爭，停留在普通人不愿意呆的地方，所以最接近于道。正因為他（圣人）的品德像水那樣與萬物無爭，所以不會有什么過錯。（“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”，第八章）。我們知道，老子貴柔，以柔能克剛，對此他也是用水的性質來作證論，他說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）我認為，老子的“不爭”不是沒有道理的，相反在一定條件下是一種深刻的辯證法思想，包含著某種真理的因素。我們試想，一個學者整日想的就是如何“爭名奪利”，他能成為一個真正對人類社會有貢獻的人嗎？就一個國家說，你把掠奪他國財富、侵占他國領土作為國策，從長遠看、從根本上看這難道不要受到全世界人民的反對嗎？以謙虛的態度為人處世，別人就不好反對你，甚至會擁護你。霸權在世界上是行不通的，水性柔，但柔能克剛；“不爭”似退，而實會使得別人無法和他爭，所以《老子》最后的一章（第八十一章）中說：“圣人之道，為而不爭。”圣人所行之道，只是做他應該做的事而不爭什么，不去爭取那些不應屬于自己的。
老子根據“道”的“自然無為”的要求為人類構筑了一個理想的社會，這就是在《老子》第八十章所描述的“小國寡民”的社會。他說：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。
老子的“小國寡民”的思想社會當然是烏托邦。可這一思想在先秦戰亂紛紛之時，也正是一種對現實不滿的消極反應。這種烏托邦式的空想，在中外歷史上所在多有，如在西方有莫爾的《烏托邦》，康帕內拉的《太陽城》等等，在中國有莊子提出的所謂“無何有之鄉”，當然更為典型的是陶淵明的《桃花源記》，陶的這篇文章可以說就是以《老子》第八十一章所述為藍圖，而創造的一個空想的“大花園”。
對老子的“德”的了解，就是他的治世和做人的一種理想境界，他認為這種境界是符合“道”的要求的。其中當然包含著許多應為我們今天所拋棄的內容，但要看到他的許多思想對今日社會說，在處理國與國、人與人之間的關系上也許是一服清涼劑吧！如果我們看看今日人類社會的弊病，無論中外社會權力和金錢上的欲望都在不斷地膨脹，在海、陸、空諸方面的爭奪，以及對自然界的肆意地破壞，我們難道不可以從“自然無為”這個角度來反思一下嗎？我們難道不應該提倡一點“少私寡欲”嗎？
四、《道德經》中的“辯證法”思想
在世界各國的哲學發展中，幾乎都存在著素樸的辯證法，古希臘哲學中有，印度哲學中有，中國哲學中也同樣有。在先秦時期，幾乎諸子各派都有辯證法思想，這當然和當時的社會處在一個大變動時代有關，但在當時我國各派哲學中，道家哲學、特別是老子哲學思想中的辯證法最為豐富。
1．事物都是由相對應的雙方組成的，并在相對立中確定其性質
《道德經》第二章中說：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”“美”正因為有“丑”才知道“美”之為“美”；“善”正因為有“惡”才知道“善”之為“善”，所有的事物都是在相比較才確定其性質。“有”是在和“無”相比中才可以說它是“有”，“長”和比它短的東西相比較才可以說它長，因此，在現實中沒有“短”就沒有“長”，沒有“前”就沒有“后”，這就是說，老子認識到，要從事物的一極尋找相對應的另外一極。而老子從事物的一極找其相對應的一極，這些都是可以由經驗中、常識中得到的，如果把事物在相對性中確立的思想提高到哲學的層次，那也許就是《道德經》第四十二章中說的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”對這段話可以有不同的解釋，前面我們在“道論”中是從宇宙生成論方面來解釋這句話的。如果我換一個角度，或者說辯證的認識論角度來解釋，我們對“一”、“二”、“三”的解釋可以很不同。“一”、“二”、“三”不是說“One”、“Two”、“Three”，而是“First”、“Second”、“Third”，“道”產生了第一個，有了第一個就可以產生第二個，產生了第二個就可以產生第三個，而所謂的第三個實際是說可以產生出無數個（指萬物），而所有這些都是“負陰而抱陽”，都是由陰陽組合而成的，在陰陽的振蕩中可以產生新的陰陽之和。而所有這些（第一個、第二個、第三個，以至萬物）都是由道產生的，但道本身不是第一個，也不是第二個，如此等等。因此，它不是陰，也不是陽，但它又可以做成陰，又可以做成陽。所以王弼解釋“一陰一陽之謂道”說：“夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主，故無方無體，始得謂之道。”這因為“道”是“大全”，它與“一”、“二”、“三”等等是“體”與“用”的關系，’即“本體”與“現象”的關系，而“本體”與“現象”是一對矛盾，是“全體”與“部分”的關系。如果我們從解釋學的角度來看，這種解釋也許是一種“誤讀”，但有時正是在“誤讀”中把哲學問題深化了，發展了。當然“誤讀”可以分有意義的“誤讀”和“無意義”的“誤讀”。我認為，也許太實的“誤讀”可能是“無意義”的“誤讀”，例如把“二生三”中的“三”解釋為“粒子”、“波”和“場”，這種“誤讀”可能是沒有意義的，因為所謂“粒子”、“波”和“場”的說法等是二十世紀后才有的。但是有一種“誤讀”，可能原作者自己在提出時，并未自覺意識到，但從方法學上看，應該或者隱含著某種有意義的解釋。因此這種“誤讀”我們可以把它看成有意義的“誤讀”，或者非“誤讀”之“誤讀”。
《道德經》作為一部包含著豐富哲理的書，我們可以看到它處處表現著素樸的辯證法思想。例如第一章的第一句：“道，可道，非常道”，“可道”和“常道”構成一對矛盾，“可道”是說，人們所說的“道”，“常道”是永恒常存的“道”。“可道”是人們所說的“道”，這就是說“道”是在人認識中的“道”，是對象化的“道”；但“常道”作為永恒長存的“道”，它是“大全”，它無所不包，故不可對象化。但正因為有“常道”才可以有“可道”，同樣有“可道”才可以推知有不可道之“常道”。第十一章也說明老子辯證思維高明，老子先用車軸和車輪中心車軸穿過的圓木的關系，以器皿的外殼和其中間的空間的關系等為例說明：“有之以為利，無之以為用。”某些事物其有形的方面之所以能被人們利用，正是因為有“無”（空的地方）才可以發揮作用。因此，“有”和“無”是一對矛盾，但正因為是一對矛盾才能發揮相輔的作用。我們知道，老子常說“無為與無不為”，“無為”與“無不為”當然是一對矛盾，這對矛盾如何統一呢？照老子看，你只有“無為”（有所不為），你才有可以選擇有所作為的自由，例如，你自身不貪污腐化，你才有整治別人的貪污腐化的作為；你只有不為某種功利的目的作學術研究，你才能在學術研究的方方面面上取得重大成就。作為領導者，你不做什么具體的事，才可以讓你的屬下充分發揮他們的聰明才智去完成他負責的那部分事。因此，我們可以說，老子認識到了矛盾的普遍性，這無論如何可以說是中國古代的智慧。
2．事物的發展、變化是由量變到質變
大凡古代的樸素辯證法都是從日常生活經驗中得出來的，老子也不例外。《老子》第六十四章中說：“九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。”第六十三章中說：“天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。”（做天下困難的事，先要從做小事開始；做天下偉大的事業，開始總是從具體的事做起）人們做事情，不可能一開始就做最困難的、最偉大的事，總是從小的事和具體的事開始。這是因為，任何偉大的事業不可能一蹴而就，總是要有一個量的積累過程，積累到一定程度事物就發生了質的變化，例如我們要到南京去，這是我們的目標，只有一步一步地走，到最后這個目標才能實現，在沒有到南京之前，都是量的積累，到達了南京，目標實現了，這樣才可以說這件事發生了質的變化。老子認識到量變可以引起質變，因此他用此提出治世之策略，他說：“為之于未有，治之于未亂。”要在事物還沒有發生問題之前，先把它處理好；要在事物還沒有亂起來時，先把它理順。為了把天下治理好，就必須使量變不至于發展到質變，而破壞社會的安寧。因此，老子提出應該用“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之”的辦法，來使社會保持平衡。他把“損有余而補不足”稱為“天之道”，就是說它是宇宙的法則；而把“損不足以奉有余”稱作“人之道”，是“人為”的做法，而“人為”是違背“道”的“自然無為”的要求的。社會的基礎是老百姓，統治者對老百姓如果不斷地索取，這樣就會由小亂變成大亂，危及整個社會，當然也動搖統治者的統治。《老子》第七十五章中說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（老百姓所以遭到饑荒，是由于統治者吞取的租稅太多，因而陷于饑荒。老百姓所以難治理，是由于統治者沒完沒了地折騰他們，因而難以治理。老百姓所以用生命冒險，是由于統治者無止境地追求財富以享樂，因而老百姓最后不得不用生命去冒險反抗剝削壓迫）可見，統治者對老百姓剝削壓迫的程度變大，在這種量的積累中最后老百姓會起來推翻現存的統治，而使社會發生質的變化。老子不僅認識到，事物存在著量變和質變的關系，而且他認為這是“道”的要求，如說：“物壯則老，是謂不道，不道早已。”事物發展到頂點，就必然走向衰亡，這是因為發展得太壯大（量變到極致），事物就會走向反面（必然要衰亡，發生質的變化），這是因為事物發展得過于壯大不符合“道”的要求的緣故，不合乎“道”的要求，必然很快死亡。所以由量變到質變也是“道”的法則。
3．對“轉化”的深刻認識
據記載春秋時期有所謂“五霸”，但是沒有一霸可以永遠是霸主，齊桓公、晉文公、楚莊公、宋襄公、秦穆公，一個個稱霸一時，又由盛而衰。就自然現象說，寒來暑往，月有盈虧。這就是說，事物的矛盾雙方是會發生轉化的。老子生活在這個時代，對這些現象作出了理論上的概括，大家都很熟悉的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）就是老子的名言。禍福是會相互轉化的。做任何事情，如果只看到它取得成績的一面，那么其缺點和錯誤的方面就會發展起來，最終這事業就會失敗。但是如果能從失敗中認真總結經驗教訓，事業也就可能重新發展起來。在《老子》書中，對事物的分析充分體現了他運用辯證法的智慧。在《道德經》中許多章都討論到這個問題。第九章中說：“功成身退，天之道也。”一個統治者在他成功的頂峰時應該退下來，這是天經地義的道理。我們可以設想，一個成功的統治者，往往會因為他的成功而傲慢，聽不進不同意見，而把事情弄糟，能在最成功的時候主動退下來，這說明他對天經地義的道理有所認識。第二十章：“善之與惡，相去若何？”“善”和“惡”之間可能只有一步之差。是好事還是壞事，這中間有個度的問題，本來可能是好事，但過了一定的度就變成壞事了。這種例子在生活中太多了，例如對孩子，愛護他是對的，但愛得過分，成了溺愛，那就是壞事了。《道德經》第三十章和第五十五章都說到，“物壯則老”。第四十二章說：“或損之而益，或益之而損”，“損”和“益”是可以相互轉化的。有人常常提醒你的不足之處，反而對你有好處；相反，常常吹捧你，這實際上是害了你。又如，第三十六章：“將欲取之，必固與之”，第五十八章：“正復為奇，善復為妖”，第七十八章：“弱之勝強，柔之勝剛”等等，都說明事物的矛盾雙方可以相互轉化。因而，老子有一段概括的話：“反者道之動，弱者道之用。”“道”的法則是向相反的方向轉化的；“道”的作用是扶持柔弱。任何事物都是有盛有衰，盛極必衰，這就是說事物都會向它的反面轉化，這是“道”的法則。新生的東西開始時都是比較柔弱的，而正因為它是新生的才有發展前途，這正是“道”所要扶持的，所以老子說：“弱之勝強，柔之勝剛。”在生活中，不可能毫不付出，就能得到你所要求得到的，應該是首先有所付出，然后才會有收獲，“將欲取之，必固與之”。毛主席曾說：“《老子》是一部兵書。”這話很有道理，在《老子》這部書中，直接說到“用兵”的地方至少有十四處，第五十七章中說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”治國要用正常的辦法，而用兵則要求出奇制勝，對內對外能行“無為”之“道”（即順應著自然，不強迫別人做什么）則天下都會擁護你。老子特別認為，“兵”是兇器不應隨便動用，他說：“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”（第三十一章）打仗不是好事，誰都討厭它，所以了解“道”的智者不會隨便去做這樣的事。那些無端挑起戰爭的人，是不可能使他的愿望得逞于天下的。（“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”）所有這些都說明，老子在運用辯證法、特別是矛盾相互轉化的思想時有著很高的自覺性，這不能不說在我國當時的理論思維水平已達到很高的境地。
在討論到事物（或矛盾）會向其相反的方面轉化的問題上，老子提出了一種防止向相反的方面轉化的理論，在第六十六章中說：
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。
大江大海之所以可以容納一切小河的流水，是由于它處在底下的地方，所以能作為一切小河的領袖（收容者）。統治者要統治好老百姓，首先在對老百姓說話上，得表示謙虛；如果想領導好老百姓，必須把自己的利益放在老百姓的利益之后。老子這種試圖不讓事物向不利的方面轉化的思想，在其他一些章中也有。例如第六十四章：“為之于未有，治之于未亂。”我把這種思想叫作“處下”的思維方式，“處下”（處在一種特殊的低下地位）可以預防事物向不利的方面轉化。這一情況，表面上看來是處于不利的地位，實際上正是處于十分有利的地位。
4．老子對“否定”意思的認識
如果說把老子的思想方式與孔子的思想方式相比較，我們可能更好地了解老子辯證法作為一種方法論的特點。照老子看，雖然事物的兩極（如“有”和“無”、“陰”和“陽”）是相對應的，并且是相互聯系著的，可以互相轉化的，但是兩個相對應事物其一總是處在兩極中的一極，因此老子注意的是要找尋此一極相對應的彼一極，例如要從美方面（一極）找丑方面（一極）等等。而孔子則不一樣，雖然他也注意到事物有對立的兩極（如“過”和“不及”），兩極之間也有著聯系，并可以互相轉化，但他注意的則是找兩極之間的“中極”，這就是孔子的“中庸之道”。如果說，老子重視的是在一極中找相對立的另一極，即是由正極找相對應的負極，包含著對“否定”意義的認識，那么孔子重視的在兩極之間找中極，即“中庸之道”，則更多地包含著對“肯定”意義的認識。
老子說：“道常無為而無不為”，如果說“無為”是對“為”的“否定”，那么“無不為”則是對“為”的“肯定”，它作為一種方法論的公式可以如下表述：通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定是“道”的特性。“通過否定達到肯定”是老子的認識原則，我們對這個問題可以從兩個方面進行分析：（1）我們知道，照老子的看法，“道”不是認識的對象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是無名無形的永恒不變的“常道”，那就是說不可能在經驗中得到對“常道”的認識，或者說我們不能用一般的方法認識“道”。因為，認識總是認識有名有形之物，而“道”無名無形，它不是什么。作為一般認識的對象，它必是什么（即有其規定性），而“道”不是什么（無規定性），所以就無法用經驗的方法說它是什么，只能說“道”不是什么。因此，老子認為必須先把一般的認識經驗去掉，以致在思想中把有名有形的經驗性的東西統統去掉，才不會用經驗性的認識說“道”是什么。達到這種地步，才符合“道”的“無為”的要求。而“無為”才可以“無不為”，也就是說，“道”不能用經驗的方法來把握，而得另辟途徑，這個途徑就是“通過否定達到肯定”的方法。從說“道”不是什么而了解“道”，即否定“道”的經驗性認識之后，從超乎經驗的覺悟上才有可能把握“道”，而“與道同體”。（2）在《道德經》中把宇宙本體稱為“道”，這由原則上說也是不合老子思想體系要求的，因為“道”作為世界的本體不能說它是什么，作為世界本體的“道”就是“道”，它不能以名稱之，而稱它為“道”是沒有辦法的辦法，只是勉強給它一個名稱，“有物混成，先天地生。……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”。因此，在《道德經》中對“道”所作的說明，大都用一些不確定的或者是極其模糊的、甚至是否定的形容詞來描述，以免人們把“道”看成什么具體的東西，例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，作為一種以否定為特征的方法論的老子哲學，大體上可得到以下的看法：
《道德經》的論證方法可以稱之為“否定”的方法，或者稱之為“通過否定達到肯定”的方法，這種方法有時我們也把它叫作“負”的方法。這種“負”的方法不僅為老子所采用，例如莊子也用這種方法為他的哲學作論證，他認為人要達到“精神上自由”的境界，就必須否定“禮樂”、“仁義”等等，甚至還要否定對自己身心的執著。這種“否定”的方法也影響著魏晉時期思想的各個方面，魏晉玄學提出“得意忘言”的方法，認為語言只是一種工具，它不是事物的本身，或者說語言僅僅是表達意義（思想意義）的工具，只有不執著于作為工具的語言才可以透過語言、忘掉語言體會到“意”（事物的內在本質，或者說“存在”的“所以存在”的根據）。也就是說，只有透過現象才可以得到本質，如果以“現象”為“本質”，抓住“現象”不放，那就得不到“本質”。因此，在文學中有所謂求“言外之意”，音樂中有所謂求“弦外之音”，繪畫中有所謂求“畫外之景”，這種思維方法深深地影響著中國的文學藝術理論。在印度佛教中也有這種“負”的方法，而中國佛教禪宗更是以一種中國式“負”的思維方式來作論證。佛教當然要求解決如何成佛的問題，原來在印度佛教主要通過坐禪、念經等等達到超脫輪回，達到“涅槃”境界，而禪宗認為，肯定坐禪、念佛、拜佛等等是不能成佛的，這是因為把這些形式的東西看成“成佛”的辦法抓住不放，這是根本不能成佛的。只有否定這些形式的方法，不去執著于這些形式，才可能覺悟而解脫，以成“佛道”。故禪宗大師慧能說：“一念迷，即眾生；一念覺，即佛。”禪宗這種思維方式與老子的“否定”的方法有著密切的聯系。
由此可見，老子哲學的否定方法至少包含著三個對提高人們理論思維很有意義的內容：第一，他認識到，否定和肯定是一對矛盾，而且否定比肯定對認識事物更為重要，從否定方面來了解肯定方面比從肯定方面來了解肯定方面，會對事物有更深刻的認識。第二，否定中包含著肯定，用否定對待肯定，恰恰可以成就肯定，或者說可以完成更高一級的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互轉化的重要意義，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向轉化的可能性。老子把預先處于否定的方面作為阻止事物向相反的（不利的）方向轉化的手段。雖然老子的“否定”思想（“負”的方法）并不是說非常完善，但是作為一種思維方式或者作為一種論證方式在哲學上無疑是有它重要意義的。
五、《道德經》所包含的思想對我們今天有什么意義
我們首先得說明兩點：第一，任何哲學思想對人類社會說，它只能解決某些問題，而不可能解決人類社會的一切問題，而且古代的哲學思想只有在進行現代詮釋的條件下，它才有可能解決當今人類社會某些問題，甚至還得有諸多方面的配合，經過現代詮釋的古代思想才有可能落實于操作層面，它才可以發生實際的作用。第二，老子的哲學中雖然有對今日社會有正面價值的思想，但它同樣包含著不適合今日需要的部分，甚至錯誤的思想內容，例如，否定知識的意義，愚民的政策，對矛盾轉化的條件的缺乏了解，甚至有些不能自圓其說的地方，例如如何把他思想體系中的宇宙生成論與本體論統一起來；如何使他思想中道德境界和作為手段的各種策略相互協調；如何使知識和智慧都占有其應有的位置，以及如何消解其理想社會的烏托邦性質等等，都是老子并沒有解決的問題。羅素在他的《西方哲學史》中說：
不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故才部分正確。
我認為，羅素的這段話很有意義，正因為老子哲學存在著某些內在矛盾，這就要求我們揭示其矛盾，而把思想推向前進。如果把某種哲學看成放之四海而皆準的絕對真理，很可能這種哲學是完全錯誤的哲學，很可能無益于人們的思維水平的提高。
對老子哲學有無現實意義和有什么現實意義，我們可以從許多方面來討論，在這里，我只就老子哲學中兩個很可能對今日人類社會生活有意義的方面提出一點看法。
我們知道，當今人類社會面臨的最大問題是“和平與發展”問題，20世紀科學的進步雖然為人類社會帶來了財富的巨大增長，但也給人類社會帶來了巨大災難。在這一個世紀中發生了兩次世界大戰，使自然環境受到嚴重破壞，如果再這樣發展下去，人類將毀滅其自身。人們都希望21世紀能成為一個“和平共處”和“共同發展”的世紀，這樣就必須較好地解決人與人之間的關系（擴而大之，就是要解決好國家與國家、民族與民族之間的關系）和人與自然的關系。我認為，老子的“無為”思想可以從一個方面在處理“人與人之間的關系”上作出有意義的貢獻。前面我們已經說到，老子提倡作為“無為”的基本內容的“不爭”和“寡欲”，應該說是很有意義的。不要去奪取那些不應該屬于你的，不要為滿足自己的私欲而損害他人。《老子》第五十七章引古代圣人的話：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”如果我們給它以現代詮釋，大概可以得出很有意義的啟示。在一個國家中，對老百姓干涉越多，社會越難安寧；在國與國之間對別國干涉越多，世界必然越混亂。在一個國家中，統治者越要控制老百姓的言行，社會就越難走上正軌；大國強國經常動用武力或以武力相威脅，世界就處于動蕩不安和無序之中。在一個國家中，統治者沒完沒了地折騰老百姓，老百姓的生活就更加困難和窮苦；大國強國以幫助弱小國家之名行其掠奪之實，弱小國家就愈加貧困。在一個國家中，統治者貪得無厭的欲望大，貪污腐化必大盛行，社會風氣就會奢華腐敗；發展國家以越來越大的欲望爭奪財富和資源，世界成為一個無道德的世界。據此，我認為“無為”也許對一個國家內部的統治者和世界各國的領導者們說是一服清涼劑，使人類社會能走上“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的發展道路。
前面我們已經講到老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論，這就是說歸根結底人應效法“道”的自然而然，或者說人應該“順應自然”，以“順應自然”為法則。特別是作為領導者（或統治者）說更應如此，所以老子說：“（圣人）以輔萬物之自然而不敢為。”（第六十四章）領導者只能輔助萬物的自然發展而不敢做違背自然法則的事，但是人類（特別是那些領導者）常常違背“自然”，這樣人類就會受到懲罰。另外一位先秦道家的思想家莊子講了一個故事：
南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。
這個故事看起來極端了一點，但其所表達的思想則非常深刻。人類是自然的一部分，決不能對自然作破壞性的無量無序開發，把自然界開發成一死寂的東西，人類如何生存？而當今的現實情況，正是由于人類對自然界的破壞性無量開發，造成了資源的浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，環境污染，生態平衡的破壞，已經嚴重地威脅著人類自身生存條件，在這種情況下，道家的“順應自然”的理論是應該受到重視的，我們應善待自然。
最后，我想再說一遍，任何偉大的古代思想家，他們的哲學思想只是其中某些部分對人類社會有積極意義，不可能解決人類社會的一切問題，而且他的思想必須進行現代詮釋，以適應現代人類社會生活的要求。恩格斯在他《反杜林論》的附錄中有一段說：
體系學在黑格爾以后就不可能有了。世界表現為一個統一的體系，即一個有聯系的整體，這是顯而易見的，但是要認識這個體系，必須先認識整個自然界和歷史，這種認識人們永遠不會達到。因此，誰要建立體系，他就只好用自己的臆造來填補那無數的空白，也就是說，只好不合理地幻想，玄想。
我認為這段話非常重要，但是很少有學者引用，這很奇怪。任何哲學思想都是一定歷史條件下的產物，它不可能是放之四海皆準的絕對真理，因此，我們對任何哲學思想都應作實事求是的分析。我還得作一點說明，對《老子》（《道德經》）的各種解釋（包括各種注釋。按：元道士杜道堅在《道德玄經原旨序》中說：“《道德（經）》八十一章注者三千余家。”）都是解釋者的解釋，都會打上時代的烙印。上面我對《道德經》的種種分析，也只是我的詮釋，它是否合理、是否有意義，這只能由讀者和時間來檢驗了。
本文原收入《智慧的感悟》，北京，華夏出版社，1998。