尋求文化中的“普世價(jià)值”

前言

“價(jià)值論”是當(dāng)今一種很流行的學(xué)說，許多學(xué)說都有關(guān)于“價(jià)值問題”的討論。例如，經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)于經(jīng)濟(jì)價(jià)值的問題，政治學(xué)有關(guān)于政治價(jià)值的問題，宗教學(xué)有關(guān)于宗教價(jià)值的問題。例如，在美國華盛頓天主教大學(xué)有一個學(xué)會叫“國際價(jià)值哲學(xué)學(xué)會”，我是該會理事。“價(jià)值哲學(xué)”是一種什么樣的學(xué)科？它是討論哲學(xué)學(xué)說（如孔子哲學(xué)），哲學(xué)命題（“仁者愛人”、“道法自然”），哲學(xué)概念（如“忠”，朱熹說“盡己之謂忠”，“恕，推己之謂恕”）的價(jià)值問題。今天我們要討論的是“文化中的價(jià)值問題”，而且主要是討論文化中哲學(xué)思想的“普遍價(jià)值”問題。就是說文化中有沒有“普遍價(jià)值”?“普遍價(jià)值”和“特殊價(jià)值”的關(guān)系等等問題。為什么，我們要討論這個問題？這是因?yàn)椋宏P(guān)于“普遍價(jià)值”的問題，現(xiàn)在已有不少討論，但大多是具體問題的討論，而且是偏重政治哲學(xué)方面的具體問題。我想，從哲學(xué)理論上對這個問題說點(diǎn)我的看法，請大家共同討論。

如果不承認(rèn)在文化中有“普遍價(jià)值”，那么很可能走向文化的“相對主義”，認(rèn)為沒有什么“真理”（哪怕是相對的真理）只能是“公說公有理”、“婆說婆有理”，這樣在文化中很難形成對話，很難找到共同話語，很難對共同遇到的問題達(dá)成“共識”。這對當(dāng)前世界的全球化將是一種消極的力量，是不利于人類社會合理發(fā)展的。同時，如果我們不講文化中的“普遍價(jià)值”，那么其他文化，特別是西方文化大講“普遍價(jià)值”，這豈不是說我們把講“普遍價(jià)值”的權(quán)利讓給西方文化了，這將有助于西方鼓吹的“普遍主義”大行其道了，而使他們具有了“話語霸權(quán)”。因此，雖然我對這個問題的研究剛剛開始，但希望逐漸能對這個問題的研究做點(diǎn)有益的事。下面我將講正題。

（一）藉文化溝通與對話尋求共識

自上個世紀(jì)90年代以來，在中國逐漸掀起了“國學(xué)熱”的浪潮，相當(dāng)多的學(xué)者，特別注意論證中國文化的民族特性和它的價(jià)值所在。為什么會發(fā)生這種情況？我認(rèn)為這和世界文化發(fā)展的形勢有關(guān)。因?yàn)樽陨鲜兰o(jì)后半葉，西方殖民體系逐漸瓦解，原來受壓迫的民族為了建立或復(fù)興自己的國家，有一個迫切的任務(wù)，他們必須從各方面自覺地確認(rèn)自己的獨(dú)立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲學(xué)、價(jià)值觀等）正是確認(rèn)自己獨(dú)立身份最重要的因素。在這種情況下，正在復(fù)興的中華民族強(qiáng)調(diào)應(yīng)更多關(guān)注自身文化的主體性是完全合理的。但與此同時，西方一些國家已經(jīng)成功地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且許多發(fā)展中國家也正走著西方國家已經(jīng)完成的工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路。因此，西方發(fā)達(dá)國家出現(xiàn)了一種“普遍主義”的思潮，認(rèn)為只有西方文化中的理念具有“普世價(jià)值”的意義，而其他各民族的文化并不具有“普世價(jià)值”的意義，或者說甚少“普世價(jià)值”的意義，或者說非西方的民族文化只有作為一種博物館中的展品被欣賞的價(jià)值。我們還可以看到，某些取得獨(dú)立的民族或正在復(fù)興的民族也受到“普遍主義”的影響，為了強(qiáng)調(diào)他們自身文化的價(jià)值而認(rèn)為其文化可以代替西方文化，成為主導(dǎo)世界的“普世”文化。例如，在中國就有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為，21世紀(jì)的人類文化將是“東風(fēng)”壓倒“西風(fēng)”，只有中國文化可以拯救世界，這無疑也是一種受到西方“普遍主義”思潮影響的表現(xiàn)。

當(dāng)前在中國，在發(fā)展中國家，更多地關(guān)注各民族文化的特殊價(jià)值，各發(fā)展中國家更加關(guān)注自身文化的“主體性”，以維護(hù)文化的多元發(fā)展，反對西方的“普遍主義”、反對“歐洲中心論”是理所當(dāng)然的。當(dāng)然也要防止在民族復(fù)興中所受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”。

現(xiàn)在的問題是：我們反對“普遍主義”，是不是就要否定文化中有“普世價(jià)值”？所謂“普遍主義”可能有種種不同的解釋。本文把“普遍主義”理解為：把某種思想觀念（命題）認(rèn)定為是絕對的、普遍的，是沒有例外的，而其他民族的文化思想觀念（命題）沒有普遍價(jià)值，甚至沒有價(jià)值。“普世價(jià)值”是說：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的價(jià)值觀念，而這些相同或相近的價(jià)值觀念應(yīng)具有“普世價(jià)值”的意義，在一定情況下可以為不同民族所接受，而且這些具有“普世價(jià)值”意義的觀念又往往寓于特殊的不同文化的“價(jià)值觀念”之中。因此，我認(rèn)為，可以肯定地說：在各個不同民族文化中存在著“普世價(jià)值”的因素。所以，我們必須把“普世價(jià)值”與文化的“普遍主義”區(qū)分開來。在強(qiáng)調(diào)各民族文化特殊價(jià)值的同時，我們應(yīng)努力尋求人類文化中的“普世價(jià)值”的因素及其意義。當(dāng)前，人類社會雖然正處在經(jīng)濟(jì)全球化、科技一體化的形勢下，但是由于第二次世界大戰(zhàn)后殖民體系的瓦解、“歐洲中心論”的消退，文化呈現(xiàn)多元化的趨勢。因此，要求在不同文化中尋求“普世價(jià)值”必須通過不同文化間的溝通與對話，以致達(dá)成某種“共識”，這大概是我們尋求不同文化間“普世價(jià)值”的必由之路。

（二）尋求不同文化間“普遍價(jià)值”的途徑

為什么我們要尋求各民族文化的“普世價(jià)值”？這是因?yàn)橥瑸槿祟悾厝粫龅讲⑶乙餐鉀Q的問題，在各種不同文化中都會有對解決人類社會遇到的問題有價(jià)值的資源。這些能解決人類社會所遇到的“共同問題”的有價(jià)值的資源，我認(rèn)為就具有“普世價(jià)值”的意義。

如何尋求人類文化中的“普世價(jià)值”，也許有多條不同的途徑。我在這里提出三條可以考慮的途徑供大家批評指正：

1．在各民族的文化中原來就有共同的有益于人類生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無疑是有“普遍價(jià)值”的意義。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教大會，在尋求“全球倫理”問題的討論中提出尋求倫理觀念上的“最低限度的共識”，或者叫作“底線倫理”。為此，在閉幕會上發(fā)表了一份《走向全球倫理宣言》（以下簡稱《宣言》），認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有與此相同或相似的理念，它可以被視為“道德金律”。在《宣言》中列舉了一些宗教和思想家的思想中對“己所不欲，勿施于人”的表述，因此認(rèn)為它具有“普世價(jià)值”的意義。又如，恩格斯在《反杜林論》中提出“勿盜竊”應(yīng)具有“普世價(jià)值”的意義。這類的思想、理念在人類各種文化中是必不可少的。

2．在各不同民族文化的不同理路中尋求“普世價(jià)值”。例如，中國儒家的“仁”、西方基督教的“博愛”、印度佛教的“慈悲”雖然形式不同、出發(fā)點(diǎn)不同，甚至理路中也有差異，但卻都具有“普世價(jià)值”的意義。

孔子的“仁”，是把“親親”作為出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。樊遲問仁，孔子曰：“愛人。”為什么要“愛人”，“愛人”的出發(fā)點(diǎn)是什么？《中庸》引孔子的話：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的。但孔子儒家認(rèn)為，“親親”必須擴(kuò)大“仁民”，才是完滿的真正的“仁”（仁愛）。所以，《郭店楚簡》中說：“孝之放，愛天下之民。”“愛而篤之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也。”且儒家也有以“博愛”釋“仁”者。我們可不可以說，孔子的“仁”的理念具有“普世價(jià)值”的意義。

基督教的“博愛”，當(dāng)然我們可以從多方面理解它的含義，但它的基礎(chǔ)是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引發(fā)出來的“在法律面前人人平等”，這對人類社會也應(yīng)具有“普世價(jià)值”的意義，因?yàn)檫@樣，人類社會才有公平和正義。“法律面前人人平等”從表現(xiàn)形式上看是制度問題，但其背后支撐的理念則是“博愛”，把所有的人都看成是上帝的兒子。

佛教的“慈悲”，《智度論》卷二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”，其出發(fā)點(diǎn)是要普度眾生脫離苦海，使眾生同樂在極樂世界。《佛教大辭典》的“普度眾生”條謂：“佛謂視眾生在世，營營擾擾，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟(jì)之，使登彼岸也。”由小乘的“自救”到大乘的“救他”，這種“普度眾生”的精神，我認(rèn)為也是具有“普世價(jià)值”的意義。

孔子的“仁”、基督教的“博愛”、佛教的“慈悲”雖然出發(fā)點(diǎn)有異，進(jìn)路也不大相同，而精神或有相近之處。故而，是不是可以說有著某種共同的價(jià)值理念就是“愛”。“愛”對人類社會來說無疑是有著極高的“普世價(jià)值”的意義。

3．在各不同民族文化中創(chuàng)造出的某些特有的理念，往往也具有“普世價(jià)值”的意義。要在各民族文化的特有的理念中尋求“普世價(jià)值”的意義，很可能有不同的看法。我想，這沒有關(guān)系，因?yàn)槲覀內(nèi)匀豢梢栽凇扒笸娈悺敝衼碚覍つ承┟褡逦幕赜欣砟钪械摹捌帐纼r(jià)值”的意義。因?yàn)槲覍ζ渌褡逦幕闹R理解不在行，我只想舉一兩個中國哲學(xué)中的某些理念談?wù)勎业囊稽c(diǎn)想法。

在不同民族文化中存在著不同的思想觀念，如宗教的、哲學(xué)的、風(fēng)俗習(xí)慣的、價(jià)值觀的等等。這是毫無疑義的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和沖突。這種矛盾和沖突不僅在歷史上存在過，而且在當(dāng)今世界范圍內(nèi)也存在著。在這種情況下，“和而不同”的理念是不是對消除“文明的沖突”會有“普遍價(jià)值”的意義？“不同”而能“和諧”將為我們提供一個可以通過對話和交談的平臺，在討論中達(dá)到某種“共識”，這是一個由“不同”達(dá)到某種程度的相互“認(rèn)同”。這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在兩種不同文化中尋求交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的提升，這正是“和”的作用。就此，我們是不是可以說“和而不同”對當(dāng)今的人類社會具有“普世價(jià)值”的意義？

1992年，世界1575名科學(xué)家發(fā)表了著名的《世界科學(xué)家對人類的警告》一文。在文章的開頭提到：人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。為什么會發(fā)生這種情況，就是因?yàn)槿藗儗ψ匀粺o序無量的開發(fā)、殘暴的掠奪、無情的破壞，把“自然”看成是與“人”對立的兩極。針對這種情況，也許中國的“天人合一”的理論會對解決這種情況提供某些有意義的思想資源。朱熹有段話可以說是對“天人合一”很有意義的解釋。他說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，天又在人矣。”意思是說，“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。人是由“天”產(chǎn)生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來彰顯。也就是說，“人”就對“天”負(fù)有保護(hù)的責(zé)任。這樣的思想理論對當(dāng)前“自然界”遭受慘重的破壞是不是可以說是很有意義的，因而也可以說它有“普世價(jià)值”的意義。其實(shí)這種觀點(diǎn)，在當(dāng)今西方學(xué)術(shù)界也有，例如提出“過程哲學(xué)”的懷德海曾提出“人和自然是一生命共同體”這樣的命題。這個命題深刻地揭示著人和自然之不可分的關(guān)系，人必須像愛自己的生命那樣愛護(hù)自然界。這個理念應(yīng)該說有著重要的“普世價(jià)值”的意義。

（三）“多元現(xiàn)代性”的核心價(jià)值

最后，我想談?wù)劇岸嘣F(xiàn)代性”的問題。對“多元現(xiàn)代性”可能有多種說法，至少有兩種很不相同的解釋：一種是現(xiàn)代性是多元的，不同民族有不同的“現(xiàn)代性”；另一種看法是“現(xiàn)代性”就是“現(xiàn)代性”，有著共同的基本內(nèi)涵，只能是不同民族進(jìn)入現(xiàn)代化的道路不同，形式有異，實(shí)現(xiàn)方法更可能千差萬別。我個人的意見認(rèn)為也許第二種意見較為合理。我們知道，“現(xiàn)代性”就其根源性上說是源自西方，因?yàn)槲鞣皆缫褜?shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且現(xiàn)在許多發(fā)展中國家也正在走現(xiàn)代化的道路。因此，“現(xiàn)代性”必有其基本相同的核心價(jià)值。什么是作為根源性的“現(xiàn)代性”的核心價(jià)值？這里，我想借用嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)談?wù)勎业目捶ā?/p>

嚴(yán)復(fù)批評“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。他認(rèn)為，不能“牛體馬用”，這是基于中國哲學(xué)的“體用一源”（“體”和“用”是統(tǒng)一的）而言。他基于此“體用一源”的理念，認(rèn)為西方近代社會是“自由為體，民主為用”的社會。我想，嚴(yán)復(fù)所說的“西學(xué)”并不是指“西方社會”，而是說的“現(xiàn)代社會”。那么，我們能不能說“現(xiàn)代社會”的特征是“自由為體，民主為用”的社會，而“自由”、“民主”從根源性上說是“現(xiàn)代性”的核心價(jià)值？我認(rèn)為是可以這樣說的。對現(xiàn)代社會說，“自由”是一種精神（包括自由的市場經(jīng)濟(jì)和個體的“人”的“自由”發(fā)展，因?yàn)椤白杂伞笔莿?chuàng)造力），而“民主”從權(quán)利和義務(wù)兩個方面來使“自由”精神的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。就這個意義上說，“自由”和“民主”雖源自西方，但它是有著“普世價(jià)值”的意義。我們不能因?yàn)樗醋晕鞣骄驼J(rèn)為不具有“普世價(jià)值”的意義。

如果我們用中國哲學(xué)“體用一源”的思維模式來看世界歷史，也許會有一個新的視角。我們可以把“現(xiàn)代社會”作為一個中間點(diǎn)，向上和向下延伸，也許我們可以把人類社會分成“前現(xiàn)代社會”、“現(xiàn)代社會”和“后現(xiàn)代社會”。如果用中國的“體用一源”的觀點(diǎn)看，我們是不是可以說：“前現(xiàn)代社會”是以“專制為體，教化為用”類型的社會；“現(xiàn)代社會”是以“自由為體，民主為用”類型的社會；“后現(xiàn)代社會”是以“和諧為體，中庸為用”類型的社會。

人類社會在前現(xiàn)代時期，無論是中國的“皇權(quán)專制”或是西方中世紀(jì)的“神權(quán)專制”（實(shí)是“教權(quán)專制”）都是“專制”，但是要維持其“專制”就要用“教化”作為手段。中國在歷史上自漢以來一直是“皇權(quán)專制”，它把儒學(xué)政治化用來對社會進(jìn)行“教化”以維持其統(tǒng)治。當(dāng)前中國社會可以說正處在由“前現(xiàn)代”向“現(xiàn)代”過渡之中。其他許多發(fā)展中國家大概也都是如此。西方中世紀(jì)的“神權(quán)專制”，用基督教倫理為“教化”之手段以維持他們的統(tǒng)治。因此，當(dāng)時的世界是一個“多元的前現(xiàn)代性”的社會。關(guān)于“現(xiàn)代性”的價(jià)值問題，上面已經(jīng)說過，在這里再多說一點(diǎn)我的看法。“自由”是一種精神，“民主”應(yīng)是維護(hù)“自由”得以實(shí)現(xiàn)的一種保證。但是，在現(xiàn)代社會中“自由”和“民主”也不是不可能產(chǎn)生種種弊病。因?yàn)槿魏嗡枷塍w系都在其自身體系中存在著矛盾。任何制度在一個時期內(nèi)都只有相對的好與壞，“自由”、“民主”等也是一樣。但無論如何，“自由”和“民主”對于人類社會進(jìn)入“現(xiàn)代”是有著根本性意義的。人們重視“自由”，因?yàn)椤白杂伞笔且环N極有意義的創(chuàng)造力。正因?yàn)橛辛恕白杂山?jīng)濟(jì)”（自由的市場經(jīng)濟(jì)）才使得工業(yè)化以來人類社會的財(cái)富極大增長，使人們在物質(zhì)生活上受益巨大。正因?yàn)椤白杂伤枷搿保沟每茖W(xué)、文化日新月異。但不可諱言，“自由經(jīng)濟(jì)”卻使貧富（包括國家與國家的、民族與民族的，甚至同一國家、民族內(nèi)部）兩極分化日益嚴(yán)重；特別是自由經(jīng)濟(jì)如果不受到一定程度的控制，將會引起經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會混亂，近日發(fā)生的金融危機(jī)就是一明證。“科學(xué)主義”、“工具理性”的泛濫扼殺著“人文”精神。“現(xiàn)代性”所推崇的主體性和主客對立哲學(xué)，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出現(xiàn)了對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)思潮，這就是“后現(xiàn)代主義”。關(guān)于“后現(xiàn)代”問題，我沒有多少研究，只能粗略地談點(diǎn)兒看法。在上個世紀(jì)60年代興起的“后現(xiàn)代主義”是針對現(xiàn)代性在發(fā)展過程中的缺陷提出的，他們所做的是對“現(xiàn)代”的解構(gòu)，曾使一切權(quán)威性和宰制性都黯然失色，同時也使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的“后現(xiàn)代主義”目的在于“解構(gòu)”，企圖粉碎一切權(quán)威，卻并未提出新的建設(shè)性主張，也并未策劃過一個新的時代。到20世紀(jì)末，以“過程哲學(xué)”為基礎(chǔ)的“建構(gòu)性后現(xiàn)代”提出將第一次啟蒙的成績與后現(xiàn)代主義整合起來，召喚“第二次啟蒙”。例如，懷德海的“過程哲學(xué)”（process philosophy）認(rèn)為，不應(yīng)把“人”視為一切的中心，而應(yīng)把人和自然視為密切相連的生命共同體。他還對現(xiàn)代西方社會的二元思維方式進(jìn)行了批判。他提倡的有機(jī)整體觀念，正好為他提供了批判現(xiàn)代二元論（科學(xué)主義）的理論基礎(chǔ)。過程研究中心創(chuàng)會主任約翰·科布說：“建設(shè)性后現(xiàn)代主義對解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義的立場持批判態(tài)度……我們明確地把生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中，后現(xiàn)代是人與人、人與自然和諧相處的時代。這個時代將保留現(xiàn)代性中某些積極性的東西，但超越其二元論、人類中心主義、男權(quán)主義，以建構(gòu)一個所有生命共同福祉都得到重視和關(guān)心的后現(xiàn)代世界。”“今天我們認(rèn)識到人是自然界的一部分，我們生活在生態(tài)共同體中……”這種觀點(diǎn)也許會使中國古老的“天人合一”思想與之接軌。他們還認(rèn)為，如果說第一次啟蒙的口號是“解放自我”，那么第二次啟蒙的口號是“尊重他者、尊重差別”。例如，里夫金在他的《歐洲夢》中強(qiáng)調(diào)，在嶄新的時代，每個人的權(quán)利都獲得尊重，文化的差異受到歡迎，每個人都在地球可維持的范圍內(nèi)享受著高質(zhì)量的生活（不是奢侈生活），而人類能生活在安定與和諧之中。他們認(rèn)為，有機(jī)整體系統(tǒng)觀念“都關(guān)心和諧、完整和萬物的互相影響”。上述觀點(diǎn)，在某種程度上也許和中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”觀念相類似。“過程哲學(xué)”還認(rèn)為，當(dāng)個人用自己的自由專權(quán)削弱社會共同體的時候，其結(jié)果一定會削弱其自身的“自由”。因此，必須拒絕抽象自由觀，走向有責(zé)任的深度自由，要把責(zé)任和義務(wù)觀念引入自由中，揭示出“自由”與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系。這與中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)人只能在與他人的關(guān)系中才能生存的觀點(diǎn)有相合之處。因此，鑒于建構(gòu)性的“后現(xiàn)代主義”在西方逐漸發(fā)生影響，那么相對于“現(xiàn)代社會”，“后現(xiàn)代社會”是不是將可能是“和諧為體，中庸為用”的社會呢？作為一種理念，“和諧”包含著“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”（社會的和諧）、“人自我身心的和諧”等極富價(jià)值的意義。在這種種“和諧”中必須不斷地尋求平衡度，這就要求由“中庸”來實(shí)現(xiàn)。如果中國社會能順利地走完現(xiàn)代化過程，這當(dāng)然是非常困難而且漫長的。但是由于在中國傳統(tǒng)文化中，有著關(guān)于“和諧”和“中庸”的思想資源，也許比較容易進(jìn)入“建構(gòu)性的后現(xiàn)代社會”。正如科布所說：“中國傳統(tǒng)思想對建設(shè)性后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡單地回到它。它需要通過認(rèn)真對待科學(xué)和已經(jīng)發(fā)生的變革的社會來更新自己。前現(xiàn)代傳統(tǒng)要對后現(xiàn)代有所裨益，就必須批判地吸收啟蒙運(yùn)動的積極方面，比如對個體權(quán)利的關(guān)注和尊重。”科布的這段話對我們應(yīng)該說是很有教益的。

馮友蘭先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他說，他的這些新看法是“非常可怪之論”。我想，我的上述看法也許也是一種“非常可怪之論”吧。請大家批評。

原收入鄧正來主編：《世界社會科學(xué)高級講壇講演錄》第1輯，北京，商務(wù)印書館，2010。