一 藝術哲學中妙悟范疇之成立

從目前掌握的材料看，“妙悟”的概念不見于先秦典籍，至東晉時，作為一個固定語匯方出現。最早見于后秦僧肇（384—414）的著作中。《涅槃無名論》云：“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。”[1]僧肇在《長阿含經序》中說：“晉公姚爽質直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然。”[2]

僧肇以后，“妙悟”一語成為佛門常用術語。天臺智（538—597）對妙悟的特點頗多發明。智《摩訶止觀》卷三云：“隨智妙悟，無復分別。”卷十云：“夫習禪人惟尚理觀，觸處心融，暗于名相，一句不識，誦文者守株，情通者妙悟。”智者特別注意妙悟無分別的特點，須在生命的根性中培育，非由學識而成。

隋吉藏（549—623）提出妙悟在“生知”的說法。這是典籍中較早將“生知”與“妙悟”聯系起來的文獻。他在《與智疏請講〈華嚴經〉》中說：“南岳睿圣，天臺明哲，昔三業住持，今二尊紹系，豈止灑甘露于震旦，亦當震法鼓于天竺，生知妙悟！”[3]唐代諸僧論妙悟，又多強調妙悟的“契道”特點。如貞觀年間元康《肇論疏》卷上云：“然則玄道存于妙悟，若然者，妙悟即見道也。”妙悟即契道的思想，后來又成為藝術理論中的常詮，如《二十四詩品·形容》：“俱似大道，妙契同塵。”

唐宋時，“妙悟”成為禪宗慣用語。禪宗“十六字心法”中的“直指人心”意思就是妙悟。唐代禪師船子德誠[4]推崇妙悟，他有《撥棹歌》傳世，其云：“不是功深兼妙悟，如何能到點頭時。”[5]北宋真凈大師（1025—1102）《報寧語錄》有一段論述頗有意思：

好雨點點，不落別處，且道落在什么處？莫是落在法堂前么？莫是落在田野中么？莫是落在山林間？若是通達底人，神通妙用無可不可。有一般人，更不求妙悟，但作平常一路實頭見解，又喚做不走作人。此之見解，未出常流。若妙悟明眼底人，他一一知來處，一一知落處，更不顢頇。（《古尊宿語錄》卷四十四）

這段上堂語，以妙悟為“明眼底人”，也就是洞見真實之人。惟有妙悟，方能具有觀世界的慧目。

在文學藝術理論中，學界一般認為，“妙悟”作為一個理論術語，到南宋嚴羽才真正為人們所重視，其實在唐代就已普遍進入文學藝術家的視野。唐李嗣真（？—696）《續畫品錄》：“顧生思侔造化，得妙悟于神會。”張彥遠（815—875？）《歷代名畫記》卷二云：“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智。”托名王維《山水訣》[6]說：“妙悟者不在多言，善學者還從規矩。”北宋郭若虛《圖畫見聞志》卷六云：“藝必以妙悟精能取重于世。”北宋末年鄧椿《畫繼·序》云：“自昔妙悟精能，取重于世者，必愷之、探微、摩詰、道子等輩。”而在書法界，陸游說：“思陵（指宋高宗——引者）妙悟八法，留神古雅。”[7]也涉及此一概念。

在文學領域，南宋嚴羽[8]云：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色。然悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。”嚴羽雖不是“妙悟”概念的最早提出者，但他圍繞“妙悟”建立了獨特的藝術批評標準，成為他推崇唐詩的理論基礎，影響了后代詩學乃至整個藝術哲學觀念。

嚴羽推崇“妙悟”，可能受到大倡“妙悟”的大慧宗杲影響。他與宗杲為密友，他在《答出繼叔臨安吳景仙書》中說：“妙喜自謂參禪精子，仆亦自謂參詩精子。”[9]妙喜，即臨濟宗楊岐派大慧宗杲（1089—1163）。據《大慧普覺禪師語錄》，宗杲是一位大力提倡妙悟的禪門中人，他說：“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，豈非以藥為病乎？”[10]“第一莫把知得底為事業，更不求妙悟，謂我知他不知，我會他不會，墮我見網中。”[11]“為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。”[12]在這里，我們似能看到惟悟乃為本色、乃為當行理論的影子。

嚴羽以“妙悟”為本色，為當行，強調“一味妙悟”，以“妙悟”作為創造和鑒賞的根本途徑，并排斥其他認識方式可以達到藝術創作崇高境界的可能性。“妙悟”成了《滄浪詩話》的中心概念。他的這一學說影響甚大：

姜白石夔亦有云：文以文而工，不以文而妙，然舍文無妙，圣處要自悟。蓋文章之高下，隨其所悟之深淺，若看破此理，一味妙悟，則徑超直造，四無窒礙，古人即我，我即古人也。[13]

謝靈運一意回旋往復，以盡思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不僅此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂：“詩有妙悟，非關理也。”[14]非理抑將何悟？[15]

嚴滄浪謂論詩如論禪：“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。”此最為的論。[16]

嚴儀卿有“詩有別才，非關學也”之說。謂神明妙悟，不專學問，非教人廢學也。[17]

詞得屈子之纏綿悱惻，又須得莊子之超曠空靈。蓋莊子之文，純是寄言，詞能寄言，則如鏡中花，如水中月，有神無跡，色相俱空，此惟在妙悟而已。嚴滄浪云：“惟悟乃為當行，乃為本色。”[18]

妙悟作為一種獨特的心靈體驗方式，其概念始于僧肇。然而，此理論之成立，遠早于僧肇。因為，一個比這更重要的問題是，我們考察妙悟這一概念，不能僅限于“妙悟”這一術語。

二 妙悟與悟

“妙悟”作為一種心靈體驗方式和認識方式，“悟”以“妙”規范之，則包含體驗的目的和體驗的方式等因素。

悟，甲骨、金文不見。《說文·心部》：“悟，覺也。從心吾聲。”又，《見部》：“覺，悟也。”《玉篇》：“悟，覺悟也，心解也。”《廣韻》：“悟，心了。”

從語源上看，“悟”本來就包含著兩種不同的認識方式，一是“認知”，一是“體知”[19]。“悟”本來的意思是懂得、理解、明白。如《莊子·漁父》：“客凄然變容曰：甚矣，子之難悟也！人有畏影惡跡而去之走者。”[20]陶淵明《歸去來兮辭》：“悟已往之不諫，知來者之可追。”“悟”又常用以指超常的領悟能力，或指領悟之深、領悟速度之快捷。如《世說新語》中所說的“神悟”“清悟”“捷悟”。[21]在這個意義上，“悟”就是一般認識，或將其譯為realize，understand并無不可。

但英文中的對譯可以包含以上一層內涵，卻無法包括以下內涵。[22]這就是悟的第二層意思：體悟。“悟”在漢以后主要用來表現特殊的心理體驗過程，即妙悟、體悟。“悟”之語義從一般的認識、理解而上升為一種獨特的超驗能力，多指對形而上對象的把握。

于是，“悟”不僅是一種認識，更是一種內在修養；“悟”的對象不僅是知識，更是智慧的發現；“悟”的過程被認為是不涉及知識不關乎概念的直覺體驗活動。

作為體悟意義的“悟”，有以下四個重要義項：

一、吾之心。正像“悟”這個字所標示的，“悟”是吾之心。《說文》言此字為形聲字，從心，吾聲。其實，吾亦表意，也就是《說文》所說的亦聲亦義。這個字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，覺在我心覺，我心了了，方是真了。這有兩層意思：一是由外在感覺轉入心的體味。眼耳鼻舌等外在感覺器官只能停留于感性，無法導入更深的認識，必以心去聽之、味之。由外轉內的體悟方式也是由認識對象的變化所決定的。中國哲學的基本理路是，與其關心外在的真實，倒不如去關心那個超越于感性世界的內在真實，那個無處不在的形而上的“道”。正像南朝宋畫家宗炳（375—443）所說的“山水質有而趣靈”。“質有”是形式，“趣靈”是內蘊，山水即道，對于這一趣靈，不能以一般認識方式去認識，必須徇耳目而內通，亦即宗炳所說的“應目”“會心”到“為（合）理”，這樣才能目亦俱會，心亦同應，應會感神，神超理得。不同的認識對象，決定了認識方式的變化。如唐孟浩然詩云：“棄象玄應悟，忘言理必該。靜中何所得，吟詠也徒哉。”[23]悟就是由外轉內的體驗。二是由他人之心歸于吾之心。心在我身體之內，何言他人之心？因人尋常之知識受到習慣、權威等的影響，此心雖在我身體之內，也可以說在身體之外，它不是人的真實心靈。所以，“悟”這個字中的“吾之心”，是更為重要的層次，它涉及后來哲學中所探討的“悟性”的問題。自己之心、自己的本來面目、自己的真實之性，才應該是認識的主宰。而裹挾著既定的知識系統和價值標準的認識，只能是片面的認識。所以，傳統藝術哲學中的妙悟說，是一種自明自覺的體認方式。

二、悟即覺。悟含有讓真實生命醒來的意思。悟和覺可以對勘，悟即覺，覺即悟，合而為覺悟。《玉篇》：“悟，覺悟也。”這可能和悟常被借為“寤”有關。《說文》：“寤，覺悟也。”寤即覺醒、覺悟。悟通“寤”。人在沉睡的狀態被喚醒叫作寤，或者叫作悟。所謂大夢方覺。如《論衡·紀妖篇》：“趙簡子病，五日不知人。大夫皆懼，于是召進扁鵲。扁鵲入視病。出，董安于問扁鵲，扁鵲曰：血脈治也，而何怪？昔秦繆公嘗如此矣，七日悟。”此悟顯然乃寤之借，意為醒。

悟和覺對勘的語義引發哲人的義理聯想。《莊子·齊物論》云：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”非物化的境界如同一個夢境，一個似很清醒其實蒙昧的夢，人在此時執著外在物欲，不悟生命的真義。而“俄然覺”則是從蒙昧中醒來，恢復了生命的真實意義。

在漢譯佛經中，以覺為悟，以不覺為迷。孫綽（320—377）《喻道論》云：“佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。”[24]大乘佛學認為，人人都具有覺性，但被妄念污染，處于迷妄之中，是為迷，或者叫作無明。無明之心昏暗一片，如同長睡不醒。一悟之后，如同從長夢中醒來，覺性被佛燈點亮。佛教認為，人有本覺，因為迷妄所遮，故而不覺，通過妙悟，歸于本覺，本覺是對心源之覺，所以又叫究竟覺。妙悟就是覺，是人的本性的醒來。但佛學又認為，凡夫只能自覺，菩薩既可以自覺，又可以覺他，只有佛才能達到自覺、覺他的圓滿覺悟境界。

在傳統藝術哲學中，悟中含有的“覺”的思想，與悟性學說有關。它強調妙悟活動不由知性發動，而由悟性發動，妙悟活動不是一般的認知活動，而是對靈魂中悟性的覺知，喚醒那生命深層的力量，以生命所發出的光芒去照徹無邊世界。回歸悟性，以悟性去體驗，這是傳統藝術哲學妙悟理論的核心思想之一。

三、悟即契。悟的同義詞又有參、證、契等，悟有入的意思，所謂悟入、證入、契悟等等。這也是妙悟的重要特性之一。

在中國古代，悟又稱參悟，嚴羽說的“熟參之”的“參”就是悟。董其昌題畫詩云：“曾參《秋水篇》，懶寫名山照。”[25]此“參”就是悟。在禪宗中，悟禪又稱參禪，《無門關》第一則：“參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。”《碧巖錄》第一則：“參得一句透，千句萬句一時透。”所謂“參禪”有參入禪道的意思。

悟在中國古代又稱“證”，所謂“證驗”“體證”，即妙悟體驗。佛教認為，人本來有“證智”，妙悟活動就是“證明”，但不是以知識的邏輯去“證明”，而是以生命的邏輯去“證明”，由證而得本來面目，悟就是“證明”人真性、證出人的“證智”的過程。證就是悟入，所謂證契、證會等，意思即為契會真理，直入本來面目。明末清初畫家漸江（1610—1664）說：“何當攜一瓢，托止萬慮擯。雪霽月升時，于焉心可證。”[26]所言“證”，就是悟。熊十力說：“證者，本體顯露，自明自喻之謂也。學至于證，乃超越思辨范圍，而直為真理實現在前。”[27]

而在藝術理論中，又多用“契”“契會”來表現“悟”。無論參、證、契等，都強調悟入大道中。因此，悟的一個重要意義就是“入”。悟不是對某個對象的認知，而是契入其中，從迷妄的世界走“入”真實的世界。從而在體悟中，冥合物我、內外、一異、天人，由此達到無差別之渾然整合之境。悟之“入”，是放棄原有的執著，因為此一執著，即陷不真實之境，故悟是非執的。郗超詩云：“森森群像，妙歸玄同。原始無滯，孰云質通。悟之斯朗，執焉則封。器乖吹萬，理貫一空。”[28]悟就是不執不滯，放棄虛妄的認識，玄同物我，心體自亮，回歸原初，所謂“澄源領本”。

四、悟即修。妙悟活動有體認和修心雙重功能。妙悟，本質上是修心，心靈的修養是妙悟的前提，不修清凈心，便無透徹悟。佛學常常以修證與妙悟同義，如《楞嚴經》卷八：“清凈修證，漸次深入。……作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。”禪門有語道：“修多好句枉工夫，返本還源是大愚。祖佛不從修證得，縱行玄路也崎嶇。”[29]此一思想在傳統藝術哲學的妙悟學說中也有體現，它反映出傳統藝術哲學的妙悟理論不僅是一種審美認識活動，更是一種性靈修養活動，在修養中妙悟，在妙悟中得到修養。這與西方的審美直覺理論有明顯不同。

以上四層意思，悟在我心，自明自覺；識自本然，回歸生命；冥合二元，等同物我；修心煉志，自在證得，可以見出傳統藝術哲學的妙悟理論大致思維路向。它突出妙悟學說兩個重要特點，一屬于認識方式，一屬于境界提升。前者是認識論的范疇，后者則是功夫論的范疇。局限于認識論的范疇把握妙悟學說，是片面的。

三 妙悟與玄覽、玄覺、觀照諸概念

因漢語的獨特性，考察妙悟這一獨特的認識方式，僅僅局限于“妙悟”或者“悟”也是不夠的。在思想史的研究中，漢語一詞多義的現象值得注意。在古代思想的語匯中，與“悟”相關的詞至少有游、覽、鑒、覺、照、觀等，以及游觀、玄覽、玄鑒、默照、觀照、智照、妙覺、玄覺等，都與“悟”有關。這里將與“妙悟”有關的一些重要術語略加梳理。

僧肇提出“妙悟”概念，不是來自佛典，而來自《老子》。《老子》第十章云：“滌除玄覽，能無疵乎？”王弼本作“滌除玄覽”，而帛書乙本作“滌除玄鑒”。高亨云：“‘覽’‘鑒’古通用。”[30]玄鑒也就是玄覽。西漢河上公曰：“心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽。”“滌除”，是蕩盡心靈塵埃，使內心潔凈澄明，不著一物，不系一絲，如海天空闊。“玄覽”，強調以此光明澄澈之心觀物，也可以說以心靈的明鏡去映物。[31]“玄”用來規范觀照的特點：這是一種圓滿俱足的觀照，而不是局部的認識；是一種生命深層的觀照，將世界最隱秘的內容顯露出來，而不是對事物表象的認識；是一種自由和諧的觀照，解除本心與理智、欲望的沖突。同時，此“玄”也可以說就是觀照的目的，“玄”就是老子所說的“道”。在老子的語匯中，“玄”就是“妙”，《老子》第一章：“玄之又玄，眾妙之門。”如王弼所說：“妙皆從（玄）而出，故曰眾妙之門也。”所以，“玄鑒”（或者“玄覽”）也就是后來僧肇等所說的“妙悟”。

“玄覽”以明鏡之心映照世界，《莊子·天道》所說的“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也”。妙悟的心靈如明鏡，妙悟的方式即是以明鏡照徹世界。執明鏡之喻，即可得玄覽、玄鑒、默照、觀照等術語之真詮。明鏡一方面聯系的是創造，因為在中國哲學看來，人的心靈本來并不明凈，需要澄以清之、虛而靜之；另一方面聯系的是觀照，也就是此明鏡之心的功能釋放。以明鏡之心去認識世界，不同于尋常認識方式，它不是由外在感覺器官去感知，而歸之于內在心靈的體驗，即以虛空澄明之心觀物。以心觀物之“觀”只是一種比喻，所謂“觀照”“默照”“鏡照”“玄覺”“妙覺”“妙觀”，意同“照”“印”“覺”，意與“妙悟”大體相當。

陸機（261—303）《文賦》序言開篇云：“佇中區以玄覽。”所謂“中區”不是外在空間，而是心靈，意思即在心中體驗。廬山諸道人《游石門詩（并序）》云：“乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉？”[32]其中“玄覽”之意也同于“妙悟”。如《淮南子·修務訓》所云：“執玄鑒于心，照物明白。”

“游”也與妙悟內涵接近。《莊子》對游的境界頗多涉及。莊子提倡“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》），此中之“游”不是外在認識，而是獨與天地精神相往來。“游”，超越人事，超越時空，所謂“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”（《大宗師》），加入大化節奏，神游物化。

另一個與“妙悟”意義接近的概念“默照”（或稱“玄照”“觀照”“智照”）使用也較普遍。僧肇云：“夫圣人玄心默照，理極同無。”[33]支道林（314—385）詩曰：“乘彼來物間，投此默照朗。”[34]在禪門，宏智正覺（1091—1157）還倡導一種“默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然”的“默照禪”，這是一種修煉方法，意在恢復菩提達摩面壁獨坐、孤照真如的體悟方法。

而“觀照”一語使用更廣泛。“觀照”就是“默照”。“觀”不是眼“觀”，而是心“體”，“觀”就是“悟”。“觀照”一語在漢譯佛經中多見，如《大般若波羅蜜多經》卷五十二：“于諸定方普能觀照，是故名為觀方三摩地。”[35]在中國佛學典籍中，“觀照”使用頻率也很高。如智在談到止觀禪法時說：“雖為對治心沈，故修于觀照。”在禪宗中，《壇經》所云“起真正般若觀照”，推崇“自心無礙，常以智慧，觀照自性”的境界，也與妙悟概念的意思相近。

四 妙悟與悟妙

“悟”冠之以“妙”，畢竟與“悟”有區別。區別何在？即在“妙悟”一語實是對“悟”之特性的規定，它高度概括了傳統藝術哲學“悟”理論的基本精神。將這個詞分解開來表達，即包括“悟妙”和“妙悟”兩個部分。

一、悟妙

這個層次是說妙悟是對“妙”之悟。“妙”是名詞，指形上之道。

在中國哲學中，“妙”本來就含有超越具體感性的本體意義。《老子》第一章云：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”王弼注：“妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲，空虛其懷，可以觀其始物之妙。”作為微妙之道的“妙”，不可以思議窮盡，不可以語言解說，無形可見，無物可比。對于此妙道，則只能以心體之。老子以“玄同”來表示，老子說：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”（第五十六章）“玄同”，意與“玄鑒”（或玄覽）一樣，就是妙悟。妙又是對“道”存在狀態的描摹，它是無分別的，非對待的。

《易傳》有“神無方而易無體”之說，無體之易，窮微極幾，知往道來，具有神的特點。所謂“神也者，妙萬物而為言者也”。無方者，渺然而不可測；無體者，廓然而無可形。所以說神妙幾微，惟有以玄通之。此即老子所謂“微妙玄通”。

“妙”的內涵，兩晉以后出現了明顯的變化，即由抽象的本體向實存方向轉換。它反映中國哲學發展的一個新方向。落實在藝術哲學上，就是青山自青山、白云自白云這種當下直接呈現觀念的形成。造成這一新的藝術哲學觀念轉向有兩個重要因素，一是僧肇的“萬物自虛”思想，一是天臺、華嚴的“即事而真”，禪宗法爾自然、即妙即真的學說。

玄學重視“無”，以為天下萬物生于有，有生于無，無就是妙，就是那個抽象的絕對的精神本體。這仍然是傳統哲學由器見道、道器合一的思路。而當時哲學圍繞有和無的關系，談空性，各家有不同的表達，但在僧肇看來，這些看法或執于有，或執于無，都不得真詮。僧肇在《不真空論》中，對當時流行的三種說法（即色、本無、心無）一一做了批判，提出了“不真空”的新命題，他以為，萬物都是一種假名，所以“不真”；奠定于此一假名而得出的諸法自性，是空的，所以，不真即空。不真空是一種新的思路，這一思路直接受到中觀學說的影響。萬物自虛，不是人所給予的。呂澂在談到這一點時說：“說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。……不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對后來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。”[36]

“即事而真”是天臺、華嚴二宗的重要思想，尤其在天臺宗的實相學說中，這一思想得到充分體現。智在中觀學說的基礎上，提出圓融三諦思想，就是空、假、中三者的統一。一切事物都是因緣而生，故無自性，無永恒不變之實體，叫作‘空諦’；一切事物雖無自性，卻有顯現之外形，這是假諦；而這些都不待有為而作，“法爾自然”，這叫作中道諦。空、假、中三者相融相即，不可分離，隨舉一物，既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。在此基礎上，智還提出一念三千說，他以為一念一切念，一空一切空，即一物，法相森然已具，不需要另外的依待。世間的一切法，一切的存在，一切的實際里，都自然“性具”，圓滿具足。故可即物即道，即事即真，即法相即真如。智在《法華玄義》中指出：“妙者，褒美不可思議之法也。”實相就是妙，就是真如。

僧肇的萬物自虛思想和天臺即事而真的實相觀，在禪宗發展為“萬物自存”的觀念。臨濟宗宗師希運說：“所以一切色是佛色，一切聲是佛聲。舉著一理，一切理皆然。見一事，見一切事。見一心，見一切心。見一道，見一切道。一切處無不是道。見一塵，十方世界山河大地皆然。見一滴水，即見十方世界一切性水。又見一切法，即見一切心。一切法本空，心即不無。不無即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。”（《宛陵錄》）萬物自存，即實存，如其自性而存。萬物自虛，人心自鬧，人心不鬧，境界如如。諸法非有非無，即事即真，法性充滿于一物一事中。借用三論宗吉藏（549—623）的話說，可叫作：“虛空非有非無，言語道斷，心行滅處，即是實相。”[37]萬法如如，即存在即實相。

這一思想在唐代以來的藝術理論中留下很深的印跡。五代荊浩在《筆法記》中提出“搜妙創真”的思想，就是在“萬類性情”中即真即妙。而蘇軾在《眾妙堂記》中，就《老子》中“眾妙”解說，大有郭象解讀莊子遺風，其中就貫串了即有即妙之精神：

眉山道士張易簡，教小學，常百人，予幼時亦與焉。居天慶觀北極院，予蓋從之三年。謫居海南，一日夢至其處，見張道士如平昔，汛治庭宇，若有所待者，曰：“老先生且至。”其徒有誦《老子》者曰：“玄之又玄，眾妙之門。”予曰：“妙一而已，容有眾乎？”道士笑曰：“一已陋矣，何妙之有。若審妙也，雖眾可也。”因指灑水薙草者曰：“是各一妙也。”予復視之，則二人者手若風雨，而步中規矩，蓋煥然霧除，霍然云消。予驚嘆曰：“妙蓋至此乎！庖丁之理解，郢人之鼻斫，信矣。”二人者釋技而上，曰：“子未睹真妙，庖、郢非其人也。是技與道相半，習與空相會，非無挾而徑造者也。子亦見夫蜩與雞乎？夫蜩登木而號，不知止也。夫雞俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蛻與伏也，則無視無聽，無饑無渴，默化于荒忽之中，候伺于毫發之間，雖圣知不及也。是豈技與習之助乎？”[38]

妙則惟一，顯則多端。妙當然不是以“眾”來說，但于“眾”中可見妙，或者可以說，萬千世界都是妙身。一花一世界，一草一天國，白云自是妙世界，青山處處顯真如，只要超然物外，心境都空，就會剎那見道，轉眼即妙。此中云“夫蜩登木而號，不知止也。夫雞俯首而啄，不知仰也”，就是用以形容心境都空的境界，無物無己，自在俯仰，默化于荒忽之中，獨游于茫芴之野，如一只自在悠鳴的蟬，如一只低首徘徊的雞。此之謂得妙。

二、妙悟

妙用來形容悟的方式。“妙”是對“悟”的規范，悟乃是妙之悟，非妙之悟，不是真悟。在這里，“妙”是形容詞。

何為妙之悟？有的論者從道家哲學的角度揭示“妙”的內涵。晉孫綽《游天臺山賦》的結末處云：“恣語樂以終日，等寂默于不言。渾萬象以冥觀，兀同體于自然。”唐李善注云：“夫言從道生，道因言暢。道之因言，理歸空一，故終日語樂，等乎不言。莊子曰：言而足，則終日言而盡道也。又曰：言無言，終身未嘗言，終身不言，未嘗不言。妙悟玄宗，則蕩然都遣，不知己之是己，不見物之為物，故渾齊萬象以冥觀，兀然同體于自然。”[39]這里實是援引道家思想來解釋妙悟的內涵。所謂妙悟，妙在何處，此處略見端倪：一是對語言的超越，終日言，未嘗言，亦即得魚忘筌、得意忘言；二是不知己之是己，不見物之為物，心境都空，以朗然明澈之心映照無邊世界，世界自在顯現。所以妙悟之妙在于冥觀，惟冥觀，方可冥合；惟冥合，方可大道現前；在妙悟中縱浪大化，不喜不懼，不取不求，一任自然。

在佛學中，第一義之悟就是妙悟。佛學中第一義有三層意思，一是第一義諦，第一義諦就是真諦，乃最高之真如，無上之空境。二是對于此一真諦，需有第一義智，第一義智乃是金剛不壞之智。三是對此第一義之真諦，必須由第一義智去悟，此第一義悟的方式就是妙悟。第一義悟是和知識求取對立的認識方式，故第一義諦又稱無聲諦，是以寧靜默然的妙悟會歸于第一義空的世界，所以要遠離知識文字概念。南宗禪將此第一義悟發展為一超即入的體悟方式。《壇經》云：“能善分別相，第一義不動，但作如此見，即是真如用。”不分別，無知識，于諸法相而不動念，一念不起，方是妙悟，方為第一義。

中國佛教自東晉竺道生（355—434）開始提倡頓悟成佛、不容階級的頓悟之說，并用以和此前的十地說、七地說等相區別。而至南宗慧能張揚剎那即入的頓悟法門，其弟子神會又挑起頓漸南北的宗派之爭，于是在中唐之后南宗禪漸成主流，其頓悟法門影響廣大，以至后人每言禪者，大多說的是南宗禪，說的是南宗的頓悟禪法。因此，在禪宗，一般言妙悟者，也即頓悟。而一超直入之妙悟途徑成為中國藝術家的重要致思途徑，明末董其昌、陳繼儒、沈灝等就將“一超直入如來地”作為認識的根本途徑。以此與那種憑借工巧、知識去認識的途徑劃然而別。

在藝術領域，以妙作為悟之限定多有所論。如《二十四詩品》云：“素處以默，妙機其微”（《沖淡》）；“俱似大道，妙契同塵”（《形容》）；“情性所至，妙不自尋。遇之自天，泠然希音。”（《實境》）。這里的“妙機”，就是妙悟，而“微”就是道。所謂“妙契同塵”中的“妙契”也就是妙悟。大道幽眇，不可端倪，必須放下心來，無思無欲，只有在“不自尋”中才能悟道，自尋就是有意的行為，就會溺于機心，遇之自天就是徹悟，在心境都無的情況下靠近自然。

在藝術理論中，妙悟指最高層次的悟。如嚴羽說：“悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。”他所推崇的透徹之悟，是第一義之悟，此即為妙悟。[40]他形容為如鏡中之月，水中之花，相中之色，羚羊掛角，無跡可求。嚴羽論詩獨尊妙悟，故對悟也分出彼此，何者第一義，何者第二義，何者為透徹玲瓏之悟，何者為一知半解之悟，其細致分辨在于提倡盛唐之詩風。但后多有論者不滿他這樣的論點，認為他的觀點過于拘泥，此階級之分，不合禪家“活潑潑地”之主旨。但在禪家畢竟有頓漸之分、大小乘之別，悟之有分限，有淺深，并非妄說。他所提倡的妙悟究竟不同于一般認識方式。對于這一點，清王士禎說：“嚴儀卿所謂如鏡中花，如水中月，如水中鹽味，如羚羊掛角，無跡可求，皆以禪喻詩，內典所云不即不離，不粘不脫。曹洞宗所云參活句是也。”[41]嚴羽對悟的分別雖然遭到一些論者的反對，但對后代的影響是不容置疑的。如南宋韓駒所說：“詩道如佛法，當分大小乘。”（據《詩人玉屑》卷五引）《冷齋夜話》云：“詩者，妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉！如王維作畫雪中芭蕉，自法眼觀之，知其神情寄寓于物，俗論則譏以為不知寒暑。”[42]此中之妙觀也就是妙悟。

以上由妙悟拈出的“悟妙”（即悟道）和“妙悟”（第一義之悟），反映了妙悟學說的基本精神。妙悟的目的不是對個別、具體、特殊對象的認識，而是悟得妙道。這個妙道呈兩種指向，一是由象見道，一是即象即道。前者導向對抽象的本體之道的關注，妙悟就是對終極真理的把握；后者導向即悟即真的境界的關注，妙悟就是進入萬事萬物自在展張的境界。

在邏輯思維中，憑借理智的力量判別分析，知識是推動力；在形象思維中，需要情感的推動，展開意象活動；而妙悟活動難道不需要內在力量推動嗎？當然不是。妙悟是瞬間直覺的把握，它排斥理性，認為理性的分別會干擾體悟的深入；它也排斥情感，認為明晰的情感傾向會使審美認識擱淺。妙悟活動是在無思無慮、無喜無樂的狀態下進行的，通過理和情的排除，恢復靈魂的覺性，也即恢復生命的活力和智慧。妙悟活動是以人本來具有的生命智慧來觀照，生命的本元性是推動妙悟活動的內在動力。這一本元的覺性即傳統藝術哲學中所言之“悟性”。“悟性”是體，覺悟是用，藝術妙悟活動并非先恢復生命的悟性[43]，再以這一悟性去覺悟，藝術妙悟就在悟性的恢復中實現的，即悟性即妙悟，即性即覺。

北宋畫家韓拙說：“因其性之所悟。”[44]《宣和畫譜》卷二評吳道子說：“深造妙處，若悟之于性，非積習所能致。”明謝榛說：“詩固有定體，人各有悟性。”[45]悟是心之悟，止水出深井，妙悟只會在那種獨特的心靈中才能出現。因此，性是悟之體，悟為性之用，沒有這個體就沒有這個用；性是悟之因，悟是性之果，沒有這個因，就不會有這個果。[46]如“空潭瀉春，古鏡照神”，必須有一個寂靜澄澈的空潭，才會有盎然的春意瀉落；必須有一個古雅明凈的鏡子，才會映照出奕奕的神情。

這里試圖用“藝術悟性”這一術語來標示所討論的對象。悟性作為一種審美主體，是一種特殊的主體形態，它在傳統藝術哲學中的存在尤其在藝術理論中廣泛存在是一個事實。在中國哲學中，悟性的恢復被視為歸于人存在的最終真實，它是生命所能達到的最高理想境界，這也是藝術創造的母機。在傳統藝術哲學中，對這個問題沒有專門性的討論，關于它的理論如吉光片羽散見在各類文字中。所以這里只能盡量搜集有關零星的論述，復原其內在的理論脈絡。本文要討論的問題包括：悟性是否可以作為審美活動的主體，悟性的由來，在審美活動中悟性的展開以及悟性的特點等。