第一節 意識主體的沒落

思與非思、我與非我、意識與無意識、我思與非我思，總之，笛卡爾主義與反笛卡爾主義，意識哲學與反意識哲學，始終存在于近現代西方哲學之中，構成了西方近現代哲學的關鍵論題和核心內容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉萊姆（Cavaillès-Bachelard-Canguilhem）這一法國科學哲學和概念哲學傳統，拒斥笛卡爾—胡塞爾—薩特這一意識哲學傳統。無論是理性主體哲學，還是非理性主體哲學，都脫離了實證科學的土壤，不是拔高了理性主體的地位，就是夸大了非理性主體的作用，既不能為主體配備“真相”，也不能恰當處理理性與非理性、我與他人、人類與自然的整體統一關系。福柯拒絕啟蒙運動在理性與非理性之間做出非此即彼選擇的“敲詐”，要破除理性形而上學所造成的哲學上的種種分裂。

20世紀上半葉的法國哲學家們曾嘗試用現象學方法或者再結合其他方法來解決他們所面臨的哲學問題，但這些嘗試從一開始就受到法國概念哲學的質疑和批評。福柯強調在一個歷史框架內解決那些所要分析的“客體”和領域的構成問題，否認這個歷史框架是現象學主體的簡單相對化，質疑現象學的構建性主體（sujet constituant），表明某種馬克思主義和某種現象學阻礙了人們對權力問題的確切探討。福柯不相信通過將現象學主體歷史化，并因此給出一種隨歷史進程發生改變的意識，就能解決權力分析問題。“必須通過擺脫構建性主體，來擺脫主體本身，以完成一種能說明主體在歷史框架中得以構成的分析。”福柯這樣的譜系學就是一種歷史形式，能說明知識、話語、客體領域等的構成，而不訴諸一個超越事件領域或在歷史上空洞的主體。到了20世紀60年代，包括哲學在內的法國人文科學多個領域的思想家們發現語言學、精神分析、結構主義更適合于解決他們所關注的重大問題。于是，務實創新的20世紀就這樣成了意識哲學崩塌的世紀。

福柯談論主體問題不能不受到當時法國哲學界與現象學、馬克思主義的復雜關系的影響。在1945—1955年間，薩特、梅洛龐蒂等法國哲學家們一直致力于把現象學與馬克思主義聯系起來，現象學及其方法與馬克思主義方法之間的關系問題造就了福柯那一代人。但在福柯看來，現象學意義上的主體不能作為意義的提供者而參與結構分析，所以，現象學就被結構主義所取代而喪失了與馬克思主義聯姻的資格。結構主義之所以能戰勝現象學而成為新的與馬克思主義聯姻的一方，是因為結構主義無論在語言意義問題還是無意識問題上都作出了令人滿意的解答。而現象學則既不能分析語言的意義，也不能分析無意識。所以，薩特或梅洛龐蒂“堅持不懈地憑著起構建作用的主體之斷定來設法縮減他們所認為的弗洛伊德的實證主義或機械主義或物化主義（chosisme）”。之后，精神分析再次剝奪了現象學與馬克思主義進行聯姻的資格。福柯并不熱衷于這些聯姻，對所有這些聯姻都進行了評論。我們可以談論阿爾都塞的結構主義馬克思主義，卻不能談論福柯的結構主義馬克思主義，因為福柯自己屢次斷然否認自己是結構主義者，也不打算與馬克思主義進行聯姻。結構主義與馬克思主義的關系較為復雜。在當時的法國確實有某些馬克思主義者聲稱自己是反結構主義的，但福柯認為大多數很有活力的馬克思主義者的研究都非常接近結構主義。

結構主義和精神分析以不能解答語言難題和無意識難題的現象學主體作為攻擊對象，福柯在1955—1960年間寫的《古典時代的癲狂史》中追問：現象學的、超歷史類型的主體能否闡釋理性的歷史性？受尼采的影響，福柯明確指出：“猶如有理性的歷史一樣，也有主體的歷史，而且，我們不能向理性主義主體之基礎的和原初的行為要求理性的歷史的展開。”也就是說，理性主義主體缺乏歷史的發生和展開，無視主體的實證主義譜系和偶然的、個體的、多元的、間斷的歷史。福柯認為，始于20世紀60年代的法國哲學之所以逃避現象學而走向語言學，走向精神分析，走向尼采，是因為人們不滿意依據現象學而獲得的主體理論。20世紀60年代一大批法國哲學家都是通過語言學、精神分析和尼采哲學走出現象學的。福柯、拉康、德勒茲、利奧塔就是其中的典型代表。福柯斷言：“在整個人類生存、人類思想之前，早已有我們將重新發現的一種知識、一個系統。”這是一種無主體的匿名系統，一種匿名的思想、無主體的知識和無身份的理論。德勒茲在《差異與重復》中批判了傳統主體哲學之表象主義的四個幻想（超驗性、相似性、對立和類比），旨在以“徹底經驗主義”克服同一性哲學，倡導差異哲學和事件哲學。利奧塔在《話語，圖形》中基于弗洛伊德主義立場顛覆了傳統哲學關于感性圖形與理性話語關系的看法，批判現象學、存在主義和結構主義追求同一性和統一性而縮減甚至消除差異。

不僅語言學、精神分析和尼采主義要擺脫現象學，而且列維施特勞斯的結構人類學、康吉萊姆的生命哲學和塞爾（M.Serres）的數學哲學也要遠離現象學。列維施特勞斯批判現象學和存在主義的主體思想，直言薩特在其《辯證理性批判》中成了社會化“我思”的俘虜，并強調人們若要實現在他人那里獲得自身認可這一人類學目標，就必須堅決拒斥以我思為出發點的主導性哲學，必須祛除由笛卡爾投射到人文科學上面的符咒。在福柯看來，“能從根本上鑒別結構主義的所為，就是結構主義質疑人類主體的重要性、人類意識的重要性和人類生存的重要性”。結構主義語言學家們并不研究相關于講話主體的語言，并不把語言探察為文化或文明的表述，而是探究語言據以被組織起來的內在法則。同時，結構主義又以積極的方式來探究無意識，闡明語言、文學作品和認識的無意識結構，探尋能夠存在于那些屬于語言、意識形態、群落或不同認識領域的大量要素之間的形式、系統和邏輯相關性。福柯贊賞列維施特勞斯、拉康和杜梅澤爾（G.Dumézil）的研究和發現，它們不僅消除了關于人的傳統形象，而且使人的觀念變得毫無用處。福柯要求我們堅決擺脫得自于19世紀的沉重遺產“人道主義”，因為人道主義試圖用道德、價值、調和的語匯來解決那些根本不能解決的問題。福柯棲居在他所說的科技這個真實的世界，批判抽象的人道主義，批判作為遮擋反動思想之屏風的人道主義，批判可怕的和不可思議的結盟（例如薩特與德日進）“以人的名義”得以在其中進行的人道主義。福柯欣賞薩德（Sade）和尼采敢于說“人”的壞話。福柯這一代人并不請求人來反對知識，并不請求人來反對技術，而是要表明我們的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都屬于真實的科技世界。“‘人心’是抽象的，正是我們的研究才想把人與其科學、發現、具體世界聯系起來。”

福柯斷定，對于法國那些從馬克思主義、精神分析和語言學角度嘗試重新思考主體問題的人們來說，康吉萊姆對科學史和哲學所做的研究之所以具有決定性意義，是因為康吉萊姆秉承卡瓦耶斯概念哲學傳統斷然拒絕現象學的主體理論。“現象學曾將身體、性、死亡、感知世界引入到分析領域；大寫的我思在其中一直占據中心位置；無論是科學合理性，還是生命科學的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉萊姆正是以一種關于差錯（erreur）、關于生命體的概念的哲學，作為另一種探討生命概念的方式，來與這種關于意義、主體和實際經驗的哲學相對立。”康吉萊姆與卡瓦耶斯一樣崇尚一種斯賓諾莎式的無笛卡爾我思的哲學，主張我思應該是復數的、非人格化的。卡瓦耶斯批評胡塞爾現象學的意識哲學過分使用了笛卡爾我思，斷言現象學并沒有為數學內容確立存在的必要性和變化的必要性。

從20世紀50年代起，現象學和存在主義漸趨式微。“人們感到自己遠離前一代人，薩特、梅洛龐蒂那一代人，《現代》雜志那一代人，那一代人曾是我們的思想準則和生存模式……”鑒于薩特和梅洛龐蒂那一代人對生活、政治和生存富有激情，福柯這一代人則對概念和“系統”抱有激情。面對一個被資產階級傳統視為荒謬的歷史世界，薩特含混地認為世上到處都存在著意義。而列維施特勞斯對群落的研究，拉康對無意識的探討，都向福柯表明意義可能只是一種表面效果、閃光、泡沫，而深深地貫穿我們、在我們前面、在時空中支撐我們的卻是系統。福柯把系統理解成一組維持原狀、發生轉換、獨立于所維系的事物的關系。同薩特一樣，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主義，否認人類主體是一個具有某種本質的自我存在物。薩特強調“自為的存在”及其“虛無化”在現象學存在論框架下的“自主”和“首要”作用，福柯則訴諸并非意識的話語實踐并凸顯知識—權力—主體之間關系體系的實證主義意蘊。福柯把薩特存在主義看作一項反弗洛伊德主義的事業，這并不是說薩特或梅洛龐蒂忽視了弗洛伊德，而是說無意識成了薩特存在主義的絆腳石，薩特和梅洛龐蒂的問題根本上是要表明人類意識、主體或人類自由如何最終能滲透進弗洛伊德所說的無意識機制中去。

福柯拒斥現象學和存在主義的主體理論，否認至高無上的、起構造甚至奠基作用的、具有普遍性的主體，而認為主體是通過知識形式、強制性的屈從實踐和倫理自由的實踐得以構成的。薩特強調意識主體的境遇性存在，而福柯則談論處于知識—權力關系之中的歷史主體的存在。福柯的主體更加是知識的產物、權力關系的產物，而在薩特眼里，任何權力都是惡的。馬克思主義也反對抽象的人性論，強調人的社會性、現實性，主張人的本質是一切社會關系的總和。福柯關注的是主體與真相游戲之間的關系，馬克思則強調人類主體是社會歷史的產物，強調社會意識形態依賴于社會存在。

福柯那個時代的人文科學無論在理論上還是實踐上都具有重要地位，但在福柯看來，人文科學從未言說人本質上是什么。當人們分析人的語言時，并未發現人的本性、本質或自由，卻發現了能決定我們講話圖式的無意識結構，而這并非人的自由、人的意識問題。當精神分析醫生分析個體的行為或意識時，所遇到的并不是人，而是沖動、本能和驅力，他揭示出來的是這些驅力的機制、語義學或句法。福柯在人類知識史上發現了相同的現象：“人類知識史并不在人的掌控之中。人本身并不有意識地創造他自己的知識的歷史，而是知識的和人的科學的歷史本身服從那些躲避我們的決定性條件。正是在此意義上，人不再占有任何東西，既不掌握他的語言，持有他的意識，甚至也不擁有其知識。”福柯把這種對人的剝奪看作當代研究最有意義的論題之一。福柯甚至把是否參照主體意識看作人的科學得以成立的必要條件。福柯在《詞與物》的結尾隱約預感到人正從我們的知識中消失，這使得我們“首次能意愿不去認識一切，不使自己以笛卡爾的方式成為宇宙主人，不去獲取19世紀意義上的絕對知識，而是能意愿言說一切”。人的無意識、性、日常生活、夢想、愿望和沖動等全都成了話語的對象。人的行為、社會現象、人們的見解及其傾向、人們的政治活動和態度等也都是話語的對象。如果說20世紀法國哲學總體上是從“概念”、“語言”、“無意識”、“書寫”、“圖形”、“身體”、“欲望”、“感覺”、“他者”這幾個維度來批判近現代意識哲學傳統，那么，福柯則主要從語言（確切說是話語）及其歷史維度來質疑現象學和存在主義主體理論。