- 為中國哲學立法：西方哲學視域中先秦哲學合法性研究（國際中國哲學精譯系列（第3輯））
- 成中英 馮俊主編
- 12133字
- 2019-12-13 20:40:47
柯雄文對儒家倫理的概念分析
沈清松（Vincent Shen）[1] 著
王樂 譯
顯然，柯雄文（Antonio S.Cua）的著述代表了中國哲學，特別是儒家倫理學研究的概念分析方法。他在其多數出版物中均討論了仁、義、禮、恥、君子等儒家倫理的核心概念，并對其進行了哲學解析。柯雄文將“解析”視為一種“致力于闡釋概念和說明不同語境下哲學難題之差異的活動”[2]。我認為解析方法并非柯雄文首創，在中國，它有著深遠的歷史背景——遠早于分析哲學對中國的影響。因此，我對中國哲學的看法截然不同于一些成見，即認為中國哲學沒有分析傳統，中國著重的是直覺性思維；西方哲學則不同，用康德的話來說，哲學知識是“理性從概念中獲得的知識”[3]，對德勒茲（G.Deleuze）和瓜塔利（F.Guattari）而言，哲學就是“存在于創造概念中的學說”[4]。
一、中國哲學中的概念分析
盡管中國哲學家的確喜歡使用隱喻甚于概念，敘述甚于論證，但這并不代表他們對概念或論證從不問津。我就認為，中國哲學或隱或顯地存有概念分析的傳統。即便是隱喻和敘述的運用統治了中國哲學的話語，它們也并未完全取代概念和論證。毋庸說早在先秦時期，即馮友蘭所謂的“哲學家的時代”，中國哲學家便開始關注概念的定義和分析問題，并以論證的方式闡發自己的哲學思想。[5]孟子和荀子就是以經常在自己的著述中使用概念和論證而聞名的哲學家。
中國哲學開始關注邏輯和論證，或許是受了印度佛教的影響。邁德赫亞麥卡（Madhyamicka）和尤卡若（Yogacara）運用的印度邏輯學的傳入，對中國知識分子的邏輯推理能力和概念分析能力不無裨益。例如，就關注概念分析來說，法云（1088—1158）在其編著的佛教術語詞典《翻譯名義集》[6]中，不僅將佛教哲學概念譯為中文，而且還解釋和分析了這些概念的意義。
理學家中，陳淳（1153—1217）編撰的《北溪字義》[7]解釋了宋明理學，特別是朱熹（1130—1200）、二程和張載（1020—1077）所使用過的所有概念的意義。然而，陳淳概念解釋的缺點之一是：他既沒有區分基本概念和次生概念，也沒有提供任何區分概念的主要標準。一直到了清代，戴震（1723—1777）在其哲學著作《孟子字義疏證》[8]中才原創性地分析了性、才、道、仁、義、禮、智、誠等概念，但是，盡管他的分析手段嫻熟，卻仍沒有提供任何選擇標準。
現代新儒家中，陳大齊（1887—1983）在儒學研究中延續了這種概念分析法。他在其《孔子學說》[9]中探討了儒家哲學的基本概念。陳大齊以概念的原創性、主導性、慣用性和可理解性為四個基本標準，選擇出道、德、仁、義、禮作為儒家哲學最基本的核心概念，并把與這些概念相關的知、言、心及一系列儒家主要美德、理想人格等概念確定為次生概念。陳大齊以心理、邏輯論證為基礎，運用概念分析，構建他所謂的“核心概念”及其邏輯屬性，這種構建并沒有借助形而上學的假定或各種形式的長篇大論式的空洞解讀（Meta-readings）。
陳大齊在現代新儒家中扮演著極為重要的角色。他研究儒學用的是邏輯學方法和倫理學方法，不同于牟宗三和唐君毅的超驗論方法和本體論方法。身為心理學家和邏輯學家，他在儒學的基本概念、倫理論證和美德倫理學上均著有科學嚴謹、意義深遠的著說，當之無愧為這些領域的先驅。這一點柯雄文說得極妙：“儒家倫理學概念的開山之作當屬陳大齊的《孔子學說》。”[10]柯雄文本人也深受陳大齊的影響，經常引用其《孔子學說》、《荀子學說》[11]、《名理論叢》[12]、《孟子名理思想及其辯說實況》[13]以及《平凡的道德觀》[14]等著作。就這點而言，柯雄文可謂秉承陳大齊概念分析的現代代表。
總之，陳淳的《北溪字義》關注理學家特別是朱熹使用過的概念；戴震的《孟子字義疏證》被看作對孟子使用過的概念的原創性解析；陳大齊的《孔子學說》關注孔子使用過的核心概念和次生概念。承蒙他們（特別是陳大齊）的啟發，柯雄文對儒家倫理學和荀子哲學所進行的概念分析都是非常成功的。
二、柯雄文對中國哲學的概念分析
與其最為鐘愛的古代哲學家荀子一樣，柯雄文的概念分析同樣萌發于一種對人類沖突狀態的現實關切。我認為，柯雄文是將邏輯論證和道德主體的美德當成了化沖突為和諧的關鍵。他相信，一方面訴諸邏輯推理的理性有效性，另一方面又結合理性論證和高尚人格，便能協調沖突雙方，化沖突為和諧。因此，柯雄文不僅停留在純粹的邏輯概念即抽象概念上，而且試圖把概念具體化。這種具體化采用的不是中國古代哲人常運用的隱喻、敘述法，而是訴諸高尚的道德主體在論證和指導行為的過程中所使用的概念、邏輯推理法。
在此，我們應該區分“道德主體使用的概念”和“哲學話語中的概念”。一方面，盡管某道德主體可能會在制定自己道德行為方針時使用概念，但是要求所有的道德主體都去論證和提出哲學話語，卻并不必要；另一方面，提出哲學話語的哲學家也未必都是有德之人。柯雄文或許認為這種區分可有可無，因為儒家倫理話語常常就是由品德高尚且又身為哲學家的君子提出的。這反而暗指倫理話語應該是以自我為指向的，也就是說，提出了某種道德價值和道德規范主張的他/她，自己就應該意愿/能夠去實施這種道德價值和道德規范。換言之，倫理話語和主張，即便只是以概念的方式提出，也不是為了強加于人或作為只對他人適用的規范而存在，相反，提出某種倫理話語和主張的人應該意愿/能夠在自己的行為中加以貫徹，畢竟行為才是個人道德品質形成的直接原因。
在哲學話語層面上，柯雄文將概念分析定義為一種解析活動：“我認為，解析是一種致力于闡釋概念和說明在不同語境中的哲學難題之差異的活動，它絕不僅僅是個描述的事，因為解析命題就是要不斷地反思難題，從而證明該命題可能就是解決難題的最好辦法。”[15]
柯雄文認為，解析的對象是文本而不是行為或事件：“解析是對文本材料的哲學重構。”[16]研究人員在文本中找到的只能是概念及其意義：“哲學解釋者試圖領會概念中的、與作者最初說話意圖不同的，然而又不完全獨立的意義。”[17]
在實踐層面上，倫理概念終將被付諸實踐，于是就不再是純粹的邏輯概念。在其與道德主體品質的形成相關聯的意義上，可以說它們就是實踐性的概念。因為一旦倫理概念與某道德主體的品質具有實踐關聯，那么它便既不同于純粹的邏輯概念，也不同于抽象概念。當倫理法則像倫理概念那樣被付諸實踐時，它便變得模式化了，而這不同于邏輯學和數學意義上的模式化，是僅就模仿某一理想人格或人格范式而言的。
柯雄文認為：“能夠代表我們對儒學論證中各因素討論的關鍵觀念的是：模式化的法則不同于可普遍化的法則。具體事件中的法則只是特殊情況，即便可能充當未來判斷和未來行為的范例，它也還是一個特殊法則，其標準和主張仍會為其他主體所推翻或駁斥。”[18]
在此，我們應該指出的是，身為分析哲學家，柯雄文的著述更關注的是哲學話語層面，而非人格和實踐層面。對被他稱作“君子”的孔子等具體的圣人君子，柯雄文從未分析過他們的人格和現實生活，也就是說，他的解析工作主要集中在文本上，而不是人身上。尤甚，在解析哲學文本特別是倫理學文本時，他更是不遺余力地澄清隱藏在未解的哲學難題中的概念：“解析的意義不僅在于語言上的解釋，更在于它以獨特的方式，為懸而未決的重大哲學難題謀得一個概念上的落腳點。”[19]
在中國哲學的所有文本中，柯雄文最喜歡解析《論語》和《荀子》。比方說，他在其《對中國哲學方法論的一些反思》（Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy）一文中，就以《論語》為例，將《論語》視為分析儒家倫理學之基。他的解析步驟大致如下：
（1）基本的收集。收集某個關鍵概念在其中頻繁出現的所有論述和文本。因為概念的每次重現似乎都可能指向它與其他關鍵概念的重要關聯（例如：仁和禮）。
（2）分類。將收集到的資料分類，使每個概念都處于普遍性的邏輯序列之中。
（3）再次分類。為將兩個或更多的概念相聯系而作更具普遍性的分類。
（4）圖解。接著，要嘗試概念歸類或將概念連成一個概念圖。該圖可被視為（2）和（3）分類之后的連結。
（5）重述和闡釋。以西方哲學中的命題來重述概念，并對概念作類推性的闡釋。
（6）評價。最重要的就是評價概念的哲學意義及其與道德難題的實踐關聯。[20]
總的來說，首先，找出關鍵概念出現的詞、句及論述；接著，要從關鍵概念較低水平的普遍性向其較高水平的普遍性過度；進而，在關鍵概念之間建立邏輯關系；再者，構建關鍵概念關系網，并將其與西方哲學中的相應概念進行比較；最終，從哲學上評價這些概念在解決道德難題上的理論和實踐功夫。
三、柯雄文對君子和禮的解釋
引發柯雄文哲學努力的現實背景是世界上對比鮮明的沖突與和諧狀態。由于人們對實在、利益和世界的看法不一，多樣化的人際關系既有可能導致沖突——從各種爭論中的智力對抗到引發戰爭和暴力的肢體沖突；又有可能促成和諧——從達成合約到建立和諧聯盟。怎樣對待沖突中的世界，從而使沖突的力量不斷減弱，和諧的力量不斷增強，這已是迫在眉睫的問題。在知識層面上，柯雄文認為邏輯論證、相互諒解和道德美德不失為化沖突為和諧的辦法。他相信以邏輯為本的理性論證會與有德之人的品質共同發生作用。在實踐層面上，柯雄文將人類的文明法則——禮——與君子相結合，認為是扮演理想主體之角色的君子賦予了文明法則——禮——以意義。
柯雄文認為，孔子本人也十分清楚，在認為是合理性的主張上，人們易于產生抵觸與爭執。例如，在土地、所有權、財產分配或家庭地位等問題上。主觀上說，面對沖突狀態，君子的主觀態度應該是不爭：“君子矜而不爭，群而不黨。”[21]客觀上說，即便在比賽中，禮同樣是規范君子行為的文明法則，正如孔子所言：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”[22]
正是孔子既為沖突的處理確定了正確的主觀態度，又為行為制定了客觀規范。然而，又是荀子以此為契機，去戰勝人的基本動機系統——由情感和欲望組成。荀子還洞見到在沖突中控制欲望的必要性，認為這就是禮的根源：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[23]
荀子本人也看到，運用“辨”這種人類理性能力解決沖突，便可辨明正誤，并選擇出辯說的正當方式。因此，似乎具有應有品質的道德主體，為達成一致意見而進行的倫理論證，也不失為一種解決沖突的辦法。柯雄文認為：“禮的基本功能就是引導我們去關注人們在追求欲望滿足的方式、對象時所產生的沖突狀態，即利益沖突的狀態。沒有禮的規范，人類這種沖突狀態將使沖突雙方兩敗俱傷，甚至同歸于盡。”[24]
荀子認為，禮的原則是分，分即區分、劃分和分配。荀子說：“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[25]在此，荀子明確了分的原則涵蓋社會經濟地位、年齡以及參差的價值之間的等級性差異，當然，不同等級有不同等級存在的價值和意義。
從哲學上講，當禮包括禮節、禮儀和禮貌等不同內容時，柯雄文最關心禮的概念的統一。[26]通過將禮剖析為三個不同的層面，揭示禮的不同層面之間的內在統一性關聯，柯雄文試圖完成這種統一。
接下來，就對柯雄文關于禮的三個層面的分析作一簡介：
1.禮的道德層面
柯雄文認為，禮的道德層面與人的基本動機系統（由情感和欲望組成）相關，是需要規范的，因為人們追求欲望滿足的方式可能引發沖突，而禮恰恰是對利益沖突的解決。消極地說，人們為了避免這種沖突，就應該遵循一定的規范性程序。
然而，更重要的則是積極方面，即作為規范性程序的禮，是達至仁之道德理想的建構性方式。禮在這個過程中，通過使人關注道德美德和道德品質的發展，而具有滋養和改變人的基本動機系統的功能。禮在此的表現已不再是儀式化的例行行為，而成了道德美德或與美德相關情況的展現，也就是說，禮就是一種道德展現。需要指出的是，柯雄文在此并不視禮為美德，而僅視其為美德的展現方式。[28]而我卻認為，“美德”既是自然力的卓越超群，同時又是人際關系的和諧，禮二者兼具，所以同樣應當被視為美德。
2.禮的審美層面
禮亦有其美的層面，表現在美為了促成一種次生的（Second-order）情緒和欲望[29]而去美化人的自然本性。作為一位出色的儒學家，柯雄文認為，禮的美是就其對人類情感和欲望的第二次表達的文化美學意義而言的，而不是就其揭示存在的本體論美學意義而言的。莊子是后者的代表，他曾說：“圣人者，原天地之美而達萬物之理。”[30]儒學家普遍認為，一旦成為道德高尚的人，他/她也就成為了美的人，美就美在其情緒和行為的平衡之中。[31]就道德的美而言，禮中有形式的部分，禮借以得到優雅的展現，同時還伴有合宜的情感及主體親身體驗到的喜悅與滿足。
3.禮的宗教層面
禮在詞源上與神明顯靈和祭祀相關[32]，甚至還被用于生死場合，如祈禱、祭奠等都深刻地表達了我們對全體人類生命的態度。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[33]這里對天、地及萬物的敬重無不帶有宗教意味。我認為，因為有了禮，所以過去值得追憶，現實充滿意義，未來應該期待。柯雄文認為，有了禮，現實的也將變為神圣的。[34]荀子甚至還將禮放到與天地同高的位置上：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”[35]柯雄文認為，《荀子》中禮的道德、審美和宗教層面在一種善的人類生活視角中達到了統一。禮的道德價值在社會與個人交往中占據顯著地位，禮的美的價值凸顯了禮的普遍性，禮的宗教價值高揚了仁慈與自然法則的偉大統一與和諧。[36]
這里要注意的是，柯雄文理解“禮”的三個層面的最基本的概念與荀子類似。在對禮的道德、美或宗教等各個層面的理解中，二者均認為人的欲望需要法則、美的形式以及人類生存全部層面的規范、轉化與促進。我認為，柯雄文和荀子對欲望概念的理解多少有些消極和悲觀，因為他們都僅僅將欲望視為一種傾向于沖突的、人性中的消極部分，一旦放任自由，必將一發而不可收，因此要靠法則來規范，才能有條不紊。與他們將欲望看作需要的滿足不同，我認為，欲望是人的原始而又充滿活力的灑脫（the original dynamic generosity），它超越有限的自我，指向他物/他人。
滿足欲望的這種原始灑脫，只能靠發展欲望本身以創造性的方式來實現對他人的善的原始計劃，而不能故步自封。正是在這種個人的善的發展中，通過不斷對他人行善，個人才不僅能取得卓越，而且能獲得與他人的和諧關系。總之，培養美德肯定不是為了束縛人、規范人，或像荀子和柯雄文所認為的那樣為了維持秩序而限制人。我認為，欲望的極致是實現彼此的善以相互豐富。欲望是創造性的相互豐富，而非為了一己私利的相互沖突。美德不僅應被視作個人性善的卓越化，而且還應被視作與他人關系的和諧化，它絕不單單指遵從社會和道德規范。正是在欲望的積極性得以發展的同時，禮才得到了道德和倫理層面之外的美和宗教的意義。
我要說的是，概念分析法，尤其是在分析欲望時，確實需要現象分析法的配合。不僅如此，還要將當下欲望從過去欲望當中區分出來。按柯雄文的觀點來說，一旦人們過去的欲望得以滿足，此類欲望便不會再有。我認為不盡然。因為某人的當下欲望亦可能被放大，抑或得到一次滿足之后仍想得到多次滿足。比方說，資本家盡管有足夠的錢，但仍想得到更多的錢。我們不能把個人需要的滿足，誤認為只是對自己過去欲望的滿足——通常叫作“貪婪”。因為，盡管人的當下欲望會為環境所誤導，但卻從未停止要發展出更大、更多的其他欲望。我們還要注意這樣一個事實：因需要的滿足而產生的沖突，預設的是物質資料的匱乏；相反，因貪婪而引發的沖突，則是個人過去欲望的膨脹，因沒有被轉化為心靈的活力或自我陶冶等更高級的形式而致。
四、作為道德主體的理想榜樣的君子
在解讀孔子、孟子和荀子之余，柯雄文還提議將“君子”這一概念作為儒家仁之典范的具體體現。[37]即使孟子、荀子及宋明理學家都樂于將圣人稱為最完美的君子，或用周敦頤的話來說，圣人“立人極”[38]，但孔子仍熱衷于做一位君子。確實，如柯雄文所言，孔子在解釋道德美德、闡明美德對行為的實踐意義時，廣泛使用的是君子概念而非道德原則。這就是為什么他認為孔子的君子概念是一種實踐上可能的理想人格。
在此，稱孔子倫理思想為君子倫理學可謂名副其實。柯雄文認為，盡管孔子相信只有圣人才能發現并創立和諧的社會秩序，但孔子并不認為人們真的可能成為圣人。這就是為什么孔子說他并不期望遇到圣人，而只求碰見君子。[39]柯雄文贊同孔子的這個觀點，他說：“孔子曾說他從不求遇到圣人，卻會為碰見君子而心滿意足。”[40]在此，不難區分理想中完善的君子——圣人——與實踐中可能成為的君子的不同。與孔子一樣，柯雄文也認為君子在實踐中是可能的。
作為文明法則，禮并不因其自身而存在，它是理想中的道德主體的杰作，需要道德主體時常加以貫徹。從而，柯雄文便要在現實的因果關系語境中觀察道德主體對禮的踐行。在柯雄文的概念分析中，這是極為特別的：他把涉及的某個道德主體或歷史事實當作解釋的對象，使得這種主體指涉和歷史趣味具有了“闡釋和評價性的用法”[41]。由行為的適當原則組成的禮，被視為某個智慧且仁慈之人——圣人——的發明。對此，柯雄文特別喜歡講一個名叫孔智仁[42]的人是如何發明禮來應對個人利益的沖突的故事，這個故事是以荀子的性惡論[43]為背景的。在對解除人類困境的所有可能性辦法進行考量和反思之后，孔智仁提出了禮以及對違反禮的懲治。他的建議被人們廣泛認可并付諸實踐，最終成為適當行為的慣例。[44]通常，在倫理論證中，涉及的是歷史事實而非空穴來風的故事，因為事實上，只有人類歷史才是道德評價最為合適的對象。柯雄文就曾說：“使用歷史人物為道德命題的有效性作出闡釋和說明，本身就暗指歷史是道德評價的對象。”[45]
在道德教育中，君子通過向人們提供可能性的期望值或競爭目標，從而扮演著“榜樣”的角色，這絕不是要我們去模仿榜樣；相反，卻是見證榜樣，使理想中的道德價值通過榜樣而得到具體的示范。君子是現實世界中人人追求的道德理想的具體化身。柯雄文傾向于這種追求的模擬意味。用柯林伍德（Collinwood）的話說，就是為了要同君子保持一致，主體在行為中嘗試著重塑君子精神——富有想象力地反思當下道德關切的具體意義。[46]我認為，倘若那種模擬意味真的存在，那它也是來自君子的激勵，激發我們要通過自己的行為去實現作為榜樣的君子的理想道德價值。
五、儒學的關鍵概念或關鍵語句與隱喻和敘述的關系
上文表明，柯雄文的概念分析以某哲學家著述中的關鍵語句中的關鍵概念為出發點，例如對《論語》和《荀子》的概念分析。我要指出的是，在關鍵語句中尋找關鍵概念的方法本身就很具儒家特色，或者說有儒家傳統可溯。它不僅是荀子著書立說的基本方法，甚至還能追溯到孔子。例如，孔子對先前著作《詩經》的理解就采用了“斷章取義”[47]的方法。簡言之，就是孔子對文本的篩選和解釋中“給關鍵語句以優先權”。舉個例子，在新近出土的竹簡《孔子詩論》中，孔子就是用某些關鍵詩句代表整篇詩的方法來評詩的。比如，在殘篇6中：
在此，孔子把《頌》中不同詩篇的關鍵詩句聯系起來，去強調周文王的個人“美德”這個概念。周文王的美德被認為是上天降大任于斯的最可靠的保證。因此，儒家“美德”這一關鍵概念，就把《詩經》中指涉周文王的關鍵語句作為自己的詞源之一。
使用關鍵概念或關鍵語句，有可能引發對概念的極具創造性的解釋和建構。但是，這個過程既可能被概念化，也可能被隱喻化。例如，我們在《論語》中讀到：
孔子在這段話的結尾處引用了《小雅》的《我行之野》篇的第三句詩。原句是對某人在訂婚之后想要解除婚約的描述，他想解除婚約即便不是因為新娘比自己更富有，至少也是因為她與從前不同了。孔子用這種“差別”來解釋道德疑惑的根源，即，如果人們因為差別就出爾反爾，那么他們便會因此而陷入困惑。孔子把一樁婚事變成了關于美德的事，改變了原詩句的語境。在此，我們必須謹記，詩中的婚姻關系是美德問題的隱喻，在此，與人們不應該因為新娘變得富有或與從前不同了就悔婚一樣，人們也不應該因為情形不同而不再遵守美德。
事實上，孔子說過：“《詩》三千，一言以蔽之，‘思無邪’。”概念“誠”這個關鍵語句中的關鍵概念，便概括了整篇《詩經》。這正是孔子通過創造性地篩選和解釋而偷換了詩的原意的例證。詩的原句“思無邪”取自《魯頌·》篇，原為放馬者所吟[50]，“思”在詩中僅是個助詞。詩句的原意是：“要延續這種純正的血統啊！”然而，孔子卻將“思”譯為“思想”，并把整個詩解釋為“無邪的思想”。孔子在此是把種馬當成人的思想的隱喻來用的。
顯然，孔子從關鍵語句中不僅獲得了關鍵概念，而且還獲得了隱喻，進而用隱喻說明概念，使二者形影相從。這點十分有趣，它牽涉中國哲學的本質。盡管中國哲學的確運用了概念和論證，也的確不乏概念分析的傳統，但在大多數時候中國哲學家仍然更樂于使用隱喻和敘述來表達哲學觀點和哲學概念。
我認為，中國哲學運用人類的思辨能力，以一種啟發性的遠見卓識把握現實本身，從而易于形成一種原始的圖像觀念（Original Image-Ideas），這種觀念處在純觀念和理想圖像之間，從而保存了神明顯靈或對實在的直覺把握的神圣性。這種觀念圖像（Ideas-Image）被視為與實在的豐富性本身一樣具有表達性和啟示性，并且是用之不竭的，因此甘愿擔當隱喻之角色。中國哲學家通過自己的思辨理性，從直覺上掌握終極實在，并稱其為上帝、太極、道、仁、心、誠、空或一心等概念。所有這些概念都是對他們所掌握的終極實在概念的隱喻式解析。
在中國的藝術創作中，藝術家們運用理性的想象和詩意轉化，將觀念圖像變為具體的理想圖像，即將其客體化。在道德倫理行為中，理性的實踐能力將這種觀念圖像帶入對事件的判斷，使個人參與實踐從而承擔行為責任。終極實在在發揮其歷史理性功能時，要得到行為的確證，這些行為組成事件，事件被引用為故事。故事給我們帶來希望，因為即便是隱喻式的存在，其意義也或多或少要以講故事的方式才能得以揭示和確證。通過我們自己的和許多其他人的故事，我們就能更加接近終極實在。
在西方哲學中，前蘇格拉底時期的哲學家，如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼及赫拉克利特等，無一不與原始的觀念圖像有過親密接觸。如：他們將原型和自然力與水、無限、空氣、火等聯系起來。但自巴門尼德和柏拉圖以來，西方哲學的主流便傾向于將觀念圖像塞入純粹的理念之中。自此，開始用理智的定義將觀念圖像抽象化，用邏輯法將一個概念同多個概念聯系起來。概念被有意識無意識地從圖像、事物和事件中分割出來，并為描述性的、論證性的語句和話語所定義，概念之間也被邏輯地建立起聯系。概念和論證的這種分離能夠幫助人類思維發展理性的重要能力，通過關注概念的普遍性以及概念邏輯關系的嚴謹性，人們就不再只是將自己困在具體的圖像、事物和事件上了。盡管概念與論證的有效性可能會因普遍性、理性結構而被絕對化，然而事實上，它們在本質上也只是允許我們以抽象的方式去關注實在及其結構。另外，隱喻（它們之間大多是通過詩意的詞組和故事而相互聯系的），不同于抽象的概念以及結構嚴謹的論證，即便其與圖像、事件保有親密關聯。
對于實在的確證經驗，同觀念圖像的表達一樣，我們因隱喻才得以解釋。表達那些從直覺上獲得的、可被確證部分的隱喻，可以被視為一種解析——將X視為Y或用X表達Y。我們可以認為隱喻以及在其中出現的故事具有一種“相似結構”——該術語最早被海德格爾用以表征“解析”。[51]在中國哲學中，隱喻和敘述的運用是通過解析表達觀念圖像，從而試著保持確證的完美，使確證經驗更易于理解，即便早就清楚解析與確證之間是有差距的。例如，《莊子》一書中使用過的隱喻和語言，就是通過圖像、傳說和故事為我們提供了實在的經驗和觀念。
隱喻言“彼”而意“此”，原因就在于“彼”與“此”之間存在類推關系。我認為，只要相似與相異之間存在對比的緊張性，就應當說隱喻是由說過的話與要說的話之間的類推關系構成的。這種關系指的是一種既包括相似又包括相異、既包括差異又包括統一、既包括連續又包括中斷的關系。隱喻式的話語，在運用這種關系的緊張性時，將解析引向確證了的經驗，從而運用經驗和實在之間的對比關系轉變人的思想。超出“表達”層面的“隱喻”，要在“語句”和“著述”中得以挖掘，而它的指涉卻要在“相似世界”（As-World）或隱喻所構建的意義世界中探尋。隱喻使用的是一個或多個語句，這些語句或具有主客觀上的多重意義，或具有相似意義。從而，從邏輯上講并不十分精確。但是，即便我們不要求隱喻具有證實或證偽的能力，隱喻還是比描述性或論證性的語句傳達了更多的意義。
六、結論
概念和論證方法是中國式的治哲學之法，這在中國哲學史中，不僅被柯雄文的先驅們所確證，也被柯雄文成功地將其運用到儒家倫理的研究中所證實。然而，概念和論證方法還應與隱喻和敘述方法齊頭并進、相互結合。柯雄文對中國哲學的貢獻在于，他將邏輯推理出的概念與道德主體的道德行為相聯系，將作為文明法則的禮與君子相聯系。所有這些都曼妙地展示了柯雄文靈敏的哲學嗅覺——不允許道德概念純邏輯化和抽象普遍化。相反，柯雄文很清楚，要把概念與使用概念的道德主體聯系起來，要讓君子人格來示范道德價值的必要性。能夠將概念和論證方法與隱喻和敘述方法相統一的哲學，一定是具有普遍性的哲學。
我也已證明，我們需要一種對人性的更具創造性的理解，以便改善柯雄文對禮及禮規范人性的作用的理解上的些許形式化和術語化。從哲學上講，其中最具決定性的一步就是要積極地理解人性——將其視為一種超越自己、指向他人的原始力量。因為人的當下欲望常常或指向他人或指向他物，所以更應被視為一種人性的原始灑脫，而不是消極的、應該受到規則規范與限制的東西。受荀子啟發，柯雄文將道德概念——禮——建立在人的欲望趨向于利益沖突從而需要規則規范與限制的基礎之上。即使在解釋孟子的四心說時，柯雄文也并未將欲望視為人之向善的創造性的潛能，而是認為其本身就帶有規范性。盡管四心具有向善及達至美德的動力，但這也不足以說明它們本身就帶有規范性。
這種對欲望積極能力的強調將影響我們對禮的理解。我們應該承認人的理性能夠及時地感應變化，從而生發出不同的像人類理性本身那樣活力四射、變化無窮的邏輯結構系統。就是把禮當作文明法則——一種道德主體借以相互協調、構建優化的和諧世界的合理性工具，禮也同樣需要與時俱進。它隨人類存在及其意義的改變而變化。在有意義的存在的形成過程中，禮將過去的價值存放在記憶里，為現實的價值增光添彩，使未來的價值備受期待。從這點上說，過去的意義就是由人之根、先人和個人或集體生活中的基礎事件所構成的。現實的意義是由我們的倫理努力、為達和諧秩序的良好管理以及生活意義的完整和充實所構成的。未來值得期待，因為理想價值已為君子和圣人——他們見證了理想的具體實現——所示范，因為世界的明天總是會更好。
多倫多大學
加拿大，多倫多
注釋
[1] 沈清松（Vincent Shen），多倫多大學哲學系主任和東亞研究中心主任。主要研究領域：儒家、道家、現象學、比較哲學。郵箱：Vincent.Shen@utoronto.ca
[2] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, Washington, D.C., Catholic Unirersity of America Press, 2005, p.4.
[3] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans.Norman Kemp Smith, 2nd impression, with corrections, London, Macmillan, 1933, p.577.
[4] G.Deleuze and F.Guattari, Qu'est-ce que la philosophie, Paris, Editions de Minuit, 1991, p.10.
[5] Youlan Feng, A History of Chinese Philosophy, trans.Derk Bodde, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp.7-21.
[6] 法云：《翻譯名義集》，臺北，健康書局，1956。
[7] 陳淳：《北溪字義》，臺北，世界書局，1991。
[8] 戴震：《孟子字義疏證》，見《戴震集》，263~329頁，臺北，禮仁書局，1980。
[9] 陳大齊：《孔子學說》，臺北，正中書局，1964。
[10] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, Washington D.C., Catholic University of America Press, 1998, pp.271-272.
[11] 陳大齊：《荀子學說》，臺北，臺灣文化大學出版社，1954。
[12] 陳大齊：《名理論叢》，臺北，正中書局，1957。
[13] 陳大齊：《孟子名理思想及其辯說實況》，臺北，臺灣書局，1968。
[14] 陳大齊：《平凡的道德觀》，臺北，中華書局，1983。
[15] Antonio S.Cua, Human Nathure, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.4.
[16] Antonio S.Cua, Human Nathure, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.4.
[17] Antonio S.Cua: "Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy," in International Philosophical Quarterly 11, no.2(1971), 237.
[18] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.16.
[19] Antonio S.Cua, "Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy, "p.242.
[20] Ibid, pp.243-244.
[21] 孔子：《論語》，劉殿爵譯，155頁，香港，香港大學出版社，2000。
[22] 孔子：《論語》，辜鴻銘譯，10頁，臺北，新生日報，1984。
[23] 荀子：《荀子》，445頁，臺北，先知出版社，1976。英譯版參見Burton Watson, Hsuen Tzu: Basic Writings, New York, Columbia University Press, 1964, p.89。
[24] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.40.
[25] 荀子：《荀子》，446頁。
[26] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, pp.43-44.
[27] Ibid, p.41.
[28] 柯雄文不同意赫莫兒·達布斯（Homer Dubs）的觀點——禮和仁、義一樣，是涵蓋所有美德的綜合性美德。我認為，仁是綜合性美德，禮只是儒家的美德。
[29] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.49.
[30] 郭慶藩：《莊子集釋》，188頁，臺北，廣文出版社，1971。
[31] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.51.
[32] 漢字“禮”在詞形上講，由兩部分構成。左半部分給人以上天顯靈的感覺——上天預設了人之命運的好壞；右半部分原意是指祭祀時向神祭酒用的兩個小杯子。
[33] 荀子：《荀子》，450頁。
[34] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.59.
[35] 荀子：《荀子》，455~456頁。
[36] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.60.
[37] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.148.
[38] 參見周敦頤：《太極圖說》，見《宋元學案》，108頁，臺北，河洛出版社，1975。
[39] 參見孔子：《論語》，劉殿爵譯，63頁。
[40] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.148.
[41] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.87.
[42] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.149.“孔智仁”是我用漢語拼音翻譯的。
[43] Burton Watson, Hsuen Tzu: Basic Writings, p.160.
[44] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.149.
[45] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.90.
[46] Ibid, pp.154-155.
[47] 顯然，成語“斷章取義”在當今是個貶義詞，強調的是擅自竊用整篇文章的某個部分來概括全文意旨。但是，從孔子的運用能夠看出，“斷章取義”在古代中國僅表示一種凸顯關鍵語句或通過選擇來借用意義的研究方法。
[48] 孔子：《孔子詩論》，見馬承源編：《上海博物館藏戰國楚竹書》，第1冊，133頁，上海，上海古籍出版社，2001。
[49] 孔子：《論語》，劉殿爵譯，113頁。
[50] 出自《魯頌·》篇：“牡馬，在坰之野。薄言者，有有皇，有驪有黃，以車彭彭。思無彊思馬斯臧。”James Legge trans., The She King, in The Chinese Classics, Shang hai, Oxford University Press, 1935, Ⅳ: 613.
[51] Martin Heidegger, Being and Time, trans.J.Macquarrie and E.Robinson, New York, SCM Press, 1962, pp. 188-190.